Preferenca pozitive ndaj kohës si bazë për diskontim

Një konsumator thuhet se ka preferencë pozitive ndaj kohës nëse ai nuk pranon të shkëmbejë (ose të shtyjë) një sasi shtesë të konsumit tani për një sasi shtesë më vonë, përveçse nëse sasia e konsumit më vonë do të ishte më e madhe. Preferenca negative ndaj kohës nënkupton gatishmërinë për të sakrifikuar një njësi konsumi tani për më pak se një njësi më vonë. Preferenca zero ndaj kohës mund të përkufizohet në një mënyrë të ngjashme.

Nëse preferenca pozitive ndaj kohës rezulton të jetë një prirje sistematike njerëzore (ashtu si, për shembull, shmangia nga rreziku), kjo do të thotë se njerëzit natyrshëm ulin konsumin e ardhshëm, dhe ky duhet të jetë një justifikim i mjaftueshëm për uljen e përfitimeve dhe kostove të ardhshme të investimit.

Duhet të theksojm se supozimi i preferencës pozitive ndaj kohës është përdorur, që nga Bohm-Bawerk, si një shpjegim dhe justifikim për ekzistencën e një norme pozitive të interesit. Ne nuk jemi drejtpërdrejt të shqetësuar me këtë aspekt të preferencës ndaj kohës. Duhet theksuar, kalimthi, se: së pari, ekzistenca e një norme pozitive të interesit në një shoqëri nuk nënkupton vlefshmërinë e supozimit të preferencës pozitive ndaj kohës (Patinkin, f. 477, Samuelson, f. 613 n). Produktiviteti neto pozitiv i investimit është i mjaftueshëm për të hapur mundësinë e një norme pozitive të interesit edhe nëse preferenca ndaj kohës është negative ose zero. Së dyti, edhe nëse pranojmë që njerëzit kanë një preferencë të tillë, nuk rrjedh që një normë pozitive e interesit duhet të lejohet në shoqëri. Islami dhe fetë e tjera të shpallura ndaluan gjëra të tilla si kamata, imoraliteti dhe alkooli për shkak se janë të padrejta, imorale ose të dëmshme, jo sepse janë të padëshiruara. Prandaj, do të propozoja ta shohim supozimin e preferencës pozitive ndaj kohës si një “propozim pozitiv” që duhet pranuar ose refuzuar mbi baza empirike dhe jo morale.

Rasti në favor të preferencës pozitive ndaj kohës

Një rrymë mendimi ndër ekonomistët perëndimorë, e bërë e njohur nga Bohm-Bawerk dhe pas tij, supozon që preferenca pozitive ndaj kohës është modeli sistematik ose normal i sjelljes. Preferenca negative (dhe zero) ndaj kohës shihet si një devijim ose të paktën si një përjashtim i rrallë. Disa ekonomistë (p.sh., Alchian dhe Allen, f. 199 e më tej) madje e kanë ngritur preferencën pozitive ndaj kohës në nivelin e një parimi racionaliteti.

Justifikimi themelor për të supozuar preferencën pozitive ndaj kohës mund të gjurmohet te Bohm-Bawerk, i cili mendonte se “Nëse dobitë marginale të mallrave të ardhshme janë më të ulëta për shkak të rritjes së ofrimit të tyre, duhet të preferohen mallrat e tanishme” (Ekelund dhe Hebert, f. 300). Ky nocion është ende një justifikim popullor ndër ekonomistët që supozojnë preferencë pozitive ndaj kohës (p.sh., autorët e Udhëzimeve të UNIDO, f. 154 dhe 164-65; dhe Harrod, f. 74). Po e parafrazoj Harrod (pak jashtë kontekstit për të lehtësuar diskutimin).

Nëse të ardhurat dhe konsumi për kokë banori në një ekonomi janë duke u rritur, personi i zakonshëm zakonisht pritet të ketë një përdorim të margjinës së konsumit në të ardhmen më të ulët se sa është tani. Si pasojë, nëse atij i kërkohet të sakrifikojë konsumin e tanishëm për të marrë konsum më të madh në të ardhmen, ai do të kërkojë që konsumi i ardhshëm të jetë më i madh, pra do ta diskontojë atë. Ndërkohë, ata individë që presin që të ardhurat e tyre të bien me kalimin e kohës, do të kenë interes të kursejnë, edhe pa pasur parashikimin e konsumit më të madh në të ardhmen. Megjithatë, këta individë janë një pakicë në një ekonomi që po zhvillohet dhe përparon.

Rasti kundër

Shumë ekonomistë të njohur kanë shprehur dyshime mbi ekzistencën e preferencës për kohën, ose të paktën mbi pozitivitetin e saj (p.sh., Graaf, fq. 40; Baumol, fq. 411-13). Të tjerë kanë thënë shprehimisht se një konsumator racional mund të ketë preferencë për kohën që është pozitive ose negative (p.sh., Henderson dhe Quandt, fq. 304; Robinson, fq. 54). Disa të tjerë, edhe pse nuk e mohojnë preferencën pozitive për kohën tek konsumatorët individualë, e konsiderojnë të papërshtatshme për vendimet kolektive (shih Malenvaud, fq. 234 dhe Naqvi, fq. 115-17).

Është e drejtë të thuhet se supozimi i preferencës pozitive ndaj kohës është larg së qenuri i pranuar universalitet ndër ekonomistët. Në pjesën e mbetur të këtij nënseksioni propozojmë të tregojmë se preferenca negative (dhe zero) ndaj kohës është një model normal dhe mjaft racional i sjelljes që pritet të ndodhë në një shumëllojshmëri të gjerë situatash të zakonshme si më poshtë:

Disa shembuj kundër: Të supozojmë që preferenca për kohën është gjithmonë pozitive do të çonte në një përfundim të çuditshëm, që një njeri që nuk mund të investojë shumicën e pagës së tij (për të garantuar konsum më të lartë në të ardhmen) duhet ta konsumojë atë krejtësisht në ditën e parë të muajit, madje, në orën e parë të asaj dite! Nëse reflektojmë mbi këtë shembull ekstrem, ai duhet të ofrojë shumë mësime.
Një shembull tjetër i përhapur i preferencës negative ndaj kohës në vendet kapitaliste është zbuluar nga normat e larta të inflacionit. Shumë konsumatorë vazhduan të kursejnë në llogari me interes edhe kur norma reale e pritur e interesit ishte qartë negative për disa vite.

Ndryshimet në të ardhura dhe në nevoja: Vërehet zakonisht se një konsumator përpiqet të paktën të ruajë nivelin e mëparshëm të konsumit me të cilin është mësuar. Ndjenja e tij aktuale e kënaqësisë ose niveli i dobisë, për më tepër, është funksion jo vetëm i nivelit të tanishëm të konsumit, por edhe i konsumit të ardhshëm të pritur krahasuar me nevojat e pritura të ardhshme. Këto dy hipoteza së bashku do të na çonin të presim që grupet e mëposhtme të konsumatorëve të kenë norma negative të preferencës ndaj kohës:

Ata që presin një ulje të ardhshme të të ardhurave për shkak të afrimit të pensionit, ose sepse të ardhurat aktuale janë përkohësisht të larta, etj.
Ata që presin një rritje të ardhshme të nevojave të tyre (dërgimi i një djali në kolegj, ose martesa e një vajze, etj.), ndërsa të ardhurat mbeten konstante.
Në përgjithësi, të gjithë ata që presin luhatje të të ardhurave që nuk përputhen me nevojat e pritshme, mund të kenë norma negative të preferencës ndaj kohës për disa periudha kohore.

Një dobësi e dukshme e supozimit të preferencës pozitive ndaj kohës është se ajo injoron çdo ndryshim në nevoja (ose në nivelin e dëshiruar të konsumit), domethënë supozon në mënyrë të nënkuptuar që nevojat janë konstante. Nga ana tjetër, ajo injoron mundësinë e qëndrueshmërisë ose rënies së të ardhurave të pritura, dhe supozon se ato gjithmonë rriten.

Implikimet e hipotezës së të ardhurave relative: Nëse rritja e qëndrueshme e të ardhurave është në përputhje me preferencën pozitive ndaj kohës, ndërsa rënia e të ardhurave sjell preferencë negative ndaj kohës, atëherë një pritshmëri e të ardhurave konstante duhet të çojë në preferencë zero ndaj kohës.

Merrni parasysh tani hipotezën e të ardhurave relative të Duesenberry, e cila thotë se “prirja për të kursyer e një individi… (është) një funksion që rritet në varësi të pozicionit të tij përqindor në shpërndarjen e të ardhurave”, pra është një funksion jo i të ardhurave të tij absolute, por të atyre relative (Duesenberry, fq. 45). Një moment reflektimi duhet të na bindë se kur të ardhurat absolute të konsumatorëve po rriten njëkohësisht, në mënyrë që pozitat relative të parashikuara të mbahen, kjo duhet të çojë në preferencë të barabartë për kohën. Kjo sfidon hipotezën e pozitivitetit edhe në terrenin e saj të kufizuar, në rastin e rritjes së të ardhurave.

Transferet vullnetare ndërmjet brezash: Është vërejtur shpesh se niveli i kënaqësisë ose i dobisë që një konsumator përjeton është gjithashtu një funksion i pritshmërisë për nivelin e konsumit të familjes së tij në të ardhmen. Ai shpesh i jep më shumë rëndësi konsumit të familjes së tij pas vdekjes sesa konsumit të tij aktual. Profeti Muhamed (paqja qoftë mbi të) ka thënë në një traditë autentike: “Është më mirë t’u lësh pasardhësve tuaj pasuri sesa t’i lësh ata të varfër, duke kërkuar ndihmë nga të tjerët” (Përmendur në Buhariu dhe Muslimi). Nuk është e habitshme që disa konsumatorë mund të nxjerrin më shumë dobi nga transferimi i një paundi të ardhshëm për një trashëgimtar të dashur sesa nga konsumimi i tij tani.
Kursimtarët: Një grup interesant dhe shpresojmë i rrallë — kursimtarët — nuk duhet të anashkalohet. Ata mund të përkufizohen ekonomikisht si ata që e bëjnë grumbullimin e pasurisë personale një qëllim në vetvete, jo një mjet për të rritur konsumin e tyre ose të të tjerëve në të ardhmen. Një kursimtar mund të mirëpresë zvogëlimin e konsumit të tanishëm me një njësi nëse kjo çon në rritjen e pasurisë së tij edhe me më pak se një njësi. Për të, pasuria e grumbulluar është një e mirë tërësisht e veçuar nga mallrat e konsumit, dhe nuk ka asnjë arsye pse shkalla margjinale e zëvendësimit, në funksionin e tij të shtrembëruar të dobisë, të mos jetë: disa paund konsum për një paund pasuri.

Efekti përhapës i pasigurisë: Efekti vendimtar në preferencën ndaj kohës nga pritshmëritë mbi të ardhurat dhe nevojat është i dukshëm në paragrafët e mësipërm. Meqenëse e ardhmja nuk është kurrë e sigurt, duhet të shqyrtojmë ndikimin e pasigurisë si të tillë mbi preferencën ndaj kohës. Efekti më i mundshëm i pasigurisë rreth të ardhurave dhe nevojave të ardhshme, duke marrë parasysh shmangien ndaj rrezikut, është që konsumatori do të përpiqet të sillet në mënyrë të kujdesshme. Këtë ai mund ta bëjë duke u përgatitur, pjesërisht ose plotësisht, për rastin më të keq — p.sh., një rënie e papritur e të ardhurave ose një rritje e nevojave. Një sjellje e tillë paraprake (ose, nëse dëshironi më shumë sofistikim, një strategji e minimale e tillë) duhet të reduktojë shkallën e preferencës ndaj kohës, duke e bërë atë më pak pozitive ose më negative. Sepse të supozojmë se një konsumator është i sigurt që të ardhurat e tij do të rriten. Norma e tij e preferencës ndaj kohës, rrjedhimisht, duhet të jetë pozitive. Tani të fusim pasiguri duke i lejuar atij të presë rritjen e të ardhurave me, të themi, 70 për qind probabilitet. Kjo lë 30 për qind probabilitet për një ulje ose mungesë ndryshimi në të ardhura, dhe duhet të ulë normën e preferencës ndaj kohës, ose madje ta bëjë atë negative nëse konsumatori është tejet i prirur ndaj shmangies së rrezikut. Mund të përfundojmë, se futja e pasigurisë për të ardhmen ose rritja e nivelit të pasigurisë duke mos ndryshuar kushtet e tjera duhet, të rrisë përqindjen e njerëzve me preferencë negative ndaj kohës. Në fakt, vërehet që njerëzit rrisin kursimet dhe ulin konsumin gjatë krizave kur pasiguria ndihet më fort.

Përfundim mbi preferencën ndaj kohës

Me të drejtë mund të përfundohet se preferenca pozitive ndaj kohës nuk është as një parim racionaliteti dhe as një prirje empirike e vërtetuar mbizotëruese mes konsumatorëve. Ajo është thjesht një nga tre modelet e zgjedhjes ndërkohore (dy të tjerat janë preferenca zero dhe negative ndaj kohës), secili prej të cilëve është racionale dhe e vëzhgueshme në kushtet e veta. Theksimi i tepërt mbi preferencën pozitive ndaj kohës nga disa ekonomistë perëndimorë mund, ndoshta, të shpjegohet ideologjikisht nga përshtatshmëria e saj e supozuar si një mbrojtje e institucionit të interesit kundër sulmeve marksiste.

Varfëria dhe pabarazia në SHBA

“Shpërndarja e pasurisë në Shtetet e Bashkuara sot është jashtëzakonisht e pabarabartë. Amerikanët më të pasur, top 1 përqindëshi, zotërojnë pothuajse gjysmën e pasurive financiare në vend. Anëtarët e pasur të klasës së lartë të mesme, që përbëjnë 9 përqindëshin tjetër të popullsisë, zotërojnë pak më shumë se një të tretën e pasurisë. Kjo lë vetëm rreth një të gjashtën për tu ndarë mes të gjithëve të tjerëve. Një person i pasur, mesatarisht, ka rreth 230 herë më shumë pasuri sesa një anëtar i shumicës së madhe të amerikanëve, 90 përqindëshi që zotëron shumë pak ose aspak.

Torta është e ndarë kështu:

Zotërimi i asurive financiare

Shumë të pasurit (1% e popullsisë) – 46%
Të pasurit (9% e popullsisë) – 36%
Të tjerët (90% e amerikanëve) – 18%

E vetmja rritje e rëndësishme ekonomike në Shtetet e Bashkuara në mes të viteve 1990 ndodhi në tregun e aksioneve, i cili u ushqye nga një spekulim afatgjatë që përfitoi kryesisht investitorët shumë të pasur, tregtarët e Wall Street-it dhe bizneset më të mëdha. Fitimet e korporatave gjigante u rritën me 58 përqind nga viti 1992 deri në 1997, por kjo rritje nuk shoqërohej me ndonjë përmirësim në pagat dhe rrogat e punëtorëve të zakonshëm. Numri i vendeve të punës me paga të mira në korporata ishte në rënie, madje edhe në nivelet e menaxhimit të mesëm.”

“Ekziston një mënyrë e tretë për të parë pasurinë e akumuluar, e cila zbulon edhe më shumë pabarazi. Kur përqendrohemi te zotërimi i vetë sistemit ekonomik – aksionet dhe obligacionet e korporatave, asetet e bizneseve private, fondet e mëdha të besuar dhe fitimet nga investimet që menaxhohen nga bankat – zbulojmë se kontrolli total ndodhet në duart e 1 përqindëshit më të pasur.

Asetet Korporative dhe të Biznesit të Zotëruara

	Asetet e Biznesit	Aksionet	Obligacionet	Fondet e Besuara
Më të Pasurit (1%)	61.6%	49.6%	62.4%	52.9%
9% e Ardhshëm	29.5%	36.7%	28.9%	35.1%
Ne të Tjerët (90%)	8.9%	13.6%	8.7%	12.0%

Ky lloj pasurie, që u jep pushtet real ekonomik një pjese shumë të vogël të popullsisë, zbulon gjithashtu anën vërtet jo-demokratike të shoqërisë amerikane. Disa studiues që ndjekin me kujdes modelet e zotërimit dhe të kontrollit financiar kanë zbuluar se pasuria reale, që përkthehet në pushtet social dhe politik, mbahet nga një pjesë e vogël e shumë të pasurve. Në vitin 1978, Maurice Zeitlin identifikoi një grup prej 55,400 familjesh, që përfaqësonin vetëm 1/20-tën e 1 përqindëshit të gjithë zotërimit të aksioneve korporative, 66 përqind të të gjitha obligacioneve shtetërore dhe lokale, dhe 40 përqind të të gjitha obligacioneve dhe shënimeve të tjera. Në mesin e viteve 1980, ekonomisti Lester Thurow shqyrtoi të dhënat e anketave për katërqind individët më të pasur në Shtetet e Bashkuara dhe tetëdhjetë e dy grupe familjare shtesë që zotëronin pasuri të jashtëzakonshme. Ai vlerësoi se, përmes lidhjeve të tyre me pronësinë korporative, kjo pjesë shumë e vogël e njerëzve kishte kontroll të drejtpërdrejtë dhe të tërthortë mbi asete biznesi me vlerë më shumë se 2 trilionë dollarë, ose 40% e të gjithë kapitalit të paluajtshëm jorezidencial në Shtetet e Bashkuara’. Me këtë lloj pasurie, tha Thurow, “është e vështirë të ruash barazinë e ndikimit që është shtylla kurrizore e demokracisë.”

William Domhoff ka argumentuar në mënyrë bindëse se ekziston një bërthamë njerëzish të pasur “që sundojnë Amerikën,” të cilët formojnë një klasë të vërtetë të lartë, nga e cila një pakicë ngjitet në pozita të rëndësishme në biznes dhe qeveri. Por kjo klasë nuk është e ngurtë. Njerëz të rinj gjithmonë ngjiten për të hyrë në radhët e shumë të pasurve; herë pas here, një financier milioner ose një sipërmarrës arrin statusin e miliarderit. Brenda radhëve të elitës gjenden njerëzit që menaxhojnë korporatat e mëdha, ata që mbajnë pozita të larta në bankat dhe firmat ligjore që i shërbejnë njëkohësisht Wall Street-it dhe Uashingtonit, si dhe ato familje pasivisht të pasura që mbledhin dividentë nga pasuritë personale më të mëdha. Në përgjithësi, këto familje jo vetëm që kontrollojnë shumicën e pasurisë korporative, por gjithashtu ushqejnë me vetëdije shijet e klasës së lartë, arsimin privat elitar dhe brezin e ardhshëm të financierëve dhe anëtarëve të kabinetit presidencial.

“Po klasat e ulëta?

Është e vërtetë që të varfrit gjithmonë do të ekzistojnë mes nesh, por është gjithashtu e vërtetë që shoqëritë mund të reduktojnë në mënyrë radikale varfërinë. Kombe të tjera kanë shumë më pak njerëz që jetojnë në varfëri sesa Shtetet e Bashkuara; sipas një studimi të fillimit të viteve 1990, kontrasti në përqindjen e fëmijëve që jetonin në varfëri ishte veçanërisht i theksuar:

Vendi	Përqindja e fëmijëve në varfëri
Shtetet e Bashkuara	21.5%
Britania e Madhe	9.9%
Gjermania	6.8%
Franca	6.5%
Belgjika	3.8%
Suedia	2.7%

Një krahasim edhe më i rëndësishëm ka të bëjë me atë që bëjnë vendet pasi vërejnë gjendjen e qytetarëve të tyre të varfër. Kur vendet investojnë shumë për të kundërshtuar efektet e varfërisë, bëhet e mundur që njerëzit ta kapërcejnë këtë gjendje më shpejt. Një studim që ndoqi përvojën e familjeve të varfra me fëmijë për një periudhë prej tre vjetësh tregoi se shkalla e kalimit nga varfëria mund të jetë shumë e shpejtë.

Vendi	% e familjeve të varfra për një vit	% e familjeve të varfra për tre vjet
Gjermania	4.8%	1.5%
Holanda	2.7%	0.4%
Franca	4.0%	1.6%
Shtetet e Bashkuara	20.0%	14.4%

Analiza e Edward N. Wolff, profesor i ekonomisë në Universitetin e Nju Jorkut dhe redaktor i Review of Income and Wealth, tregoi se 1 përqindëshi më i pasur fitoi kontrollin e 5.4 përqind të aseteve financiare të vendit vetëm për gjashtë vjet, nga 1983 deri më 1989; ky transferim pasurie vlente rreth 2.5 trilionë dollarë. Ky ndryshim i papritur ishte veçanërisht shqetësues sepse ndodhi në kurriz të 90 përqindëshit të poshtëm të popullsisë. Veçanërisht të goditur, sipas Wolff-it, ishin 40 përqindëshi më i varfër i amerikanëve — më shumë se 100 milionë njerëz — të cilët përjetuan ‘një rënie absolute në zotërimet e tyre mesatare të pasurisë.’ Ata humbën rreth 300 miliardë dollarë në asete, çka do të thotë se pasuria e tyre neto, tashmë e vogël, po afrohej me shpejtësi drejt zeros.”

1 përqindëshi më i pasur i amerikanëve përfitoi në mënyrë të pakontrolluar gjatë viteve 1980, duke akumuluar 61.6 përqind të gjithë pasurisë së krijuar në atë periudhë. Pas një recesioni të thellë të ndjekur nga një rritje shumë e ngadaltë midis viteve 1989 dhe 1995, ekonomia amerikane filloi sërish të rritej, por me një ritëm modest. Pasuria u krijua përsëri në mënyra që favorizonin të pasurit, më spektakularisht në ngritjen e madhe të çmimeve të aksioneve mes viteve 1994 dhe 1997. Meqë 1 përqindëshi më i pasur zotëronte pothuajse gjysmën e aksioneve, atyre u mjaftonte thjesht të shikonin tregun duke u rritur. Vlera totale e aksioneve të tregtuara publikisht u rrit nga rreth 3 trilionë dollarë në vitin 1988 në 5 trilionë dollarë në vitin 1992 dhe në mbi 10 trilionë dollarë në vitin 1997.

Një mënyrë për të ilustruar shumëzimin mahnitës të pasurive më të mëdha është të shohim të ardhurat vjetore që ato mund të gjenerojnë. Andrew Hacker, në librin e tij Money: Who Has How Much and Why, analizoi njerëzit që raportuan të ardhura mbi 1 milion dollarë në vit në IRS. Numri i tyre, edhe pas korrigjimeve për inflacionin, ishte rritur ndjeshëm brenda pesëmbëdhjetë viteve, nga 13,505 në vitin 1979 në 68,064 në vitin 1994.

Shkalla e pabarazisë në Shtetet e Bashkuara është tani kaq ekstreme sa janë arritur sërish nivelet e turpshme të viteve 1920.

	1929	1949	1969	1979	1989	1995
	44.2%	27.1%	31.1%	20.5%	35.7%	40%

Zbritja e lejuar kundrejt asaj të ndaluar

Për të ditur nëse logjika e zbritjes si e tillë është e pranueshme apo jo në Sheriat, unë i paraqita situatën e mëposhtme hipotetike dy dijetarëve të njohur të Sheriatit:

Një burrë po fiton mesatarisht 10 për qind fitim mbi kapitalin e tij të investuar. Atij i ofrohet mundësia të marrë pjesë në një projekt, i cili premton t’i kthejë 130 dinarë pas tre vitesh për çdo 100 dinarë të investuar sot. Ai llogarit se, nëse i mban 100 dinarët të investuar në biznesin e tij aktual për tre vjet, vlera e tyre pritet të rritet në 110 dinarë në fund të vitit të parë, 121 dinarë në fund të vitit të dytë dhe mbi 133 dinarë në fund të vitit të tretë. Duke u bazuar në këtë mënyrë llogaritjeje, ai e refuzon ofertën e re, me arsyetimin se pret të fitojë më shumë nga investimi në biznesin e tij ekzistues.

Të dy dijetarët ranë dakord se, nga pikëpamja islame, nuk ka asgjë të gabuar në këtë logjikë apo metodë llogaritjeje për të krahasuar alternativat e investimeve.

Siç e dimë, të gjitha procedurat e zbritjes bazohen në këtë lloj llogaritjeje, zakonisht të tabeluar dhe të përsëritur për vlera të ndryshme të normës së zbritjes ose të normës së pritshme të kthimit.

Një mënyrë tjetër për të parë këtë çështje është të pyesim: A nuk i lejohet një myslimani të zgjedhë midis disa mundësive hallall të investimit që i paraqiten? Përgjigjja është padyshim: Po! Po ashtu është e lejueshme të zgjidhet, nga disa investime hallall, ajo që jep një kthim më të lartë. Zbritja e flukseve të kostove dhe përfitimeve të një projekti është e barasvlershme me pohimin se ne kemi të drejtën dhe mundësinë të investojmë çdo burim të përdorur ose të liruar nga një projekt në një tjetër, norma e kthimit e të cilit është e barabartë me normën e zbritjes. Për sa kohë që ai projekt tjetër, qoftë aktual ose potencial, është një lloj investimi i lejuar, procesi i zbritjes është plotësisht i lejuar.

Në këtë punim kemi trajtuar vetëm zbritjen e flukseve të pritshme të parasë nga investimet. Nuk kemi marrë në shqyrtim zbritjen e faturave apo të kartave të premtimit, pasi kjo bie krejtësisht jashtë fushës së këtij punimi. Është e rëndësishme të theksohet se zbritja e faturave nuk është tjetër veçse dhënie huaje me interes ndaj pronarit të faturës, gjë që është qartësisht dhe pa asnjë dyshim e ndaluar në Islam.

Përdorimi i “tabelave të interesit të përbërë”

Tani jemi gati të përgjigjemi në pyetjen: A është e përshtatshme të përdoren të ashtuquajturat “tabela të interesit të përbërë” duke dënuar interesin? Përfundimi ynë është se kjo është krejtësisht e përshtatshme dhe nuk përmban ndonjë kontradiktë.

Së pari, duhet të njohim një të vërtetë shpesh të harruar, të cilën Irving Fisher u përpoq shumë ta theksonte, përkatësisht — që norma e kthimit është një fenomen primar që buron nga investimi real, krejtësisht i pavarur nga norma e interesit që lind nga marrëdhëniet e huadhënies dhe huamarrjes. Robinson Kruzo mund të jetë në gjendje të llogarisë norma kthimi për disa projekte të thjeshta që ka përballë, edhe pse një normë interesi është e paimagjinueshme në ekonominë e tij me një njeri të vetëm. Është pa kuptim të mendohet që Kruzo t’i japë vetes hua me interes! Në mënyrë të ngjashme, një firmë moderne që vendos, për çfarëdo arsyeje, të izolohet plotësisht nga tregu i jashtëm i kapitalit (pra, pa huamarrje dhe huadhënie dhe pa financime të reja përmes aksioneve) mund ende të llogarisë në mënyrë kuptimplotë norma kthimi për projekte të ndryshme të brendshme dhe të alokojë në mënyrë racionale fitimet e mbajtura mes tyre.

Por edhe pse norma e interesit dhe norma e kthimit kanë origjinë dhe pasoja të ndryshme për agjentët ekonomikë, ato dy norma kanë ngjashmëri të dukshme. Të dyja janë përqindje dhe ndërveprojnë fuqishëm si variabla ekonomike. Dhe formula për përdorimin e njërës ose tjetrës në procesin e zbritjes është saktësisht e njëjtë, njësoj si fiziologjia e lindjes së një foshnje brenda ose jashtë martese.

Megjithatë, është e pamohueshme që shprehja: “tabela të interesit të përbërë” është e pakëndshme për një mysliman të kujdesshëm, është jo neutrale dhe në fakt nuk është plotësisht e saktë si emërtim. Formula bazë nga e cila llogariten këto tabela nuk ka asnjë lidhje të brendshme me interesin apo madje me ekonominë. Është, thjesht, një shprehje matematikore për çdo sasi që rritet ose bie në mënyrë të rregullt, dhe është përdorur nga shkencëtarët për të përfaqësuar rritjen e baktereve, popullatave të kafshëve dhe njerëzve, dhe zbërthimin e materialeve radioaktive. E njëjta formulë është përdorur nga ekonomistët dhe shkencëtarët socialë për të përshkruar përafërsisht rritjen dhe rënien e shumë variablave ekonomikë dhe socialë. Fakti që kjo formulë mund të përdoret gjithashtu për të llogaritur rritjen e një huaje me interes nuk është arsye për të insistuar në quajtjen e saj “formula e interesit të përbërë” dhe as për ta shmangur përdorimin e saj nëse quhet kështu.

Është e dobishme këtu të kujtojmë një rregull përkatës të Sheriatit: “Kontratat gjykohen sipas qëllimit dhe kuptimit të tyre, jo sipas terminologjisë dhe formës së tyre”. Për sa kohë që zbritja është e lejuar, mjeti që përdoret për ta kryer atë — qoftë tabelë apo formulë — është i pranueshëm.

Megjithatë, unë rekomandoj që myslimanët t’u referohen këtyre tabelave (dhe formulave mbi të cilat ato bazohen) me emrat neutralë dhe faktikisht më të saktë:

Tabela e Rritjes (dhe Rënies) Periodike, për atë që bazohet në formulën:
pt = p0(1+r) ^t

Tabela e Rritjes (dhe Rënies) të Vazhdueshme, për atë që bazohet në formulën:
p = p0 * e^(rt)

Gjithashtu është e dëshirueshme në këto formula të përdoret shkronja (r) për të treguar normën e kthimit si normë zbritjeje, dhe të lihet (i) për të treguar normën e interesit.

Objektivat e politikës fiskale në një ekonomi islame

Politika fiskale në një ekonomi islame do të përdorej për të arritur të njëjtat objektiva si në ekonomitë jo-islame (si stabiliteti ekonomik, rritja dhe shpërndarja e pranueshme), përveç disa objektivave të tjerë që janë të përfshirë në doktrinën islame ose që duhet të arrihen për të zbatuar ligjet islame. Të paktën tre nga këto objektiva mund të identifikohen.

Islami vendos një shkallë më të lartë të barazisë ekonomike dhe demokracisë përmes, ndër të tjera, parimit themelor që “pasuria nuk duhet të lejohet të qarkullojë vetëm mes të pasurve”. Kjo është e deklaruar qartë në Kur’anin e Shenjtë. Kjo e bën të domosdoshme që sistemi ekonomik të jetë i tillë që të ofrojë, për të gjithë anëtarët e aftë të shoqërisë, një mundësi të drejtë për të siguruar një jetesë të denjë, duke ndarë nderin në pasurinë kombëtare përmes punës së ndershme dhe arritjeve të sinqerta. Ata që kanë aftësi të kufizuara sigurojnë nevojat e tyre thelbësore në mënyrë të nderuar, përmes taksës fetare të Zakah dhe detyrimeve të tjera të vendosura mbi anëtarët e pasur të shoqërisë. Implikimet ekonomike të taksës së Zakah do të diskutohet në seksionin e ardhshëm.
Pasi Islami ndalon pagesën e interesit për çdo lloj huaje, ka kuptim që një ekonomi islame nuk do të jetë në gjendje të manipulojë normën e interesit për të arritur ekuilibrin në tregun e parasë (p.sh. midis ofertës dhe kërkesës për para). Pra, autoritetet islame duhet të gjejnë një mjet alternativ për të arritur këtë ekuilibër. Ky mjet alternativ është norma e detyrimeve mbi paratë e papërdorura. Këto detyrime janë lloje taksash që natyrisht do të binin brenda fushës së politikës fiskale. Detyrimet ekonomike janë mjetet bazë të politikës fiskale diskrecionale në ekonomitë islame. Kjo do të thotë që ekonomitë islame do të përdorin politikën fiskale për të arritur ekuilibrin në tregun e parasë. Mekanizmi i këtij procesi do të shpjegohet në detaje në seksionin e ardhshëm.
Një ekonomi islame do të angazhohej për të ndihmuar ekonomitë islame më pak të zhvilluara dhe për të shpërndarë mesazhin dhe mësimet e Islamit sa më gjerësisht të jetë e mundur. Pra, një pjesë e shpenzimeve të qeverisë do të ishte e dedikuar për aktivitete që promovojnë Islamin dhe rrisin mirëqenien e vëllezërve muslimanë në ekonomitë islame më pak të zhvilluara. Taksapaguesi në ekonomitë islame e kupton që një pjesë e taksave që ai paguan është e angazhuar për shërbimin e Islamit.

Qëllimet dhe instrumentet e politikës monetare

Punimet e paraqitura në seminar identifikuan tre objektiva kryesore të politikës monetare në një ekonomi islame, përkatësisht, stabilitetin në vlerën e parasë, mirëqenien ekonomike me punësim të plotë dhe shkallë optimale të rritjes ekonomike, dhe promovimin e drejtësisë në shpërndarjen e pasurisë. Al-Jarhi thekson se është pothuajse e detyrueshme për bankën qendrore të një ekonomie islame të ruajë vlerën e parasë dhe në këtë kontekst, sugjeron që banka qendrore duhet të lejojë zgjerimin e ofertës monetare vetëm në masën që justifikohet nga një kontribut i mundshëm në rritjen e bilanceve reale. Chapra gjithashtu është i mendimit se stabiliteti në vlerën e parasë duhet të ketë përparësi të lartë në kuadrin islam për shkak të theksit të qartë të Islamit mbi ndershmërinë dhe drejtësinë në të gjitha marrëdhëniet njerëzore dhe për shkak të ndikimit negativ të inflacionit në drejtësinë socio-ekonomike dhe mirëqenien e përgjithshme.

Ndërsa inflacioni është i papajtueshëm me qëllimet e një ekonomie islame, recesioni i zgjatur dhe papunësia janë gjithashtu të papranueshme. Politika monetare duhet të synojë një shkallë të lartë të rritjes ekonomike me punësim të plotë. Chapra, megjithatë, sqaron se maksimizimi i rritjes ekonomike në vetvete nuk është objektivi i politikës monetare në një ekonomi islame. Ai thekson se kërkesa për të arritur prosperitet material brenda kuadrit të vlerave islame kërkon që kjo të mos arrihet përmes prodhimit të mallrave dhe shërbimeve jo thelbësore dhe moralisht të diskutueshme, të mos çojë në një përdorim të tepruar dhe shumë të shpejtë të burimeve të dhëna nga Zoti në dëm të brezave të ardhshëm dhe të mos dëmtojë brezat e tanishëm apo të ardhshëm duke degjeneruar mjedisin moral apo fizik.

Shumica e pjesëmarrësve ishin të mendimit se politika monetare duhet të përdoret në mënyrë aktive për të promovuar qëllimin e drejtësisë në shpërndarjen e pasurisë në një ekonomi islame. Ariff, megjithatë, ishte i mendimit se shqetësimi i tepërt me drejtësinë shpërndarëse në formulimin dhe zbatimin e politikës monetare mund të ndikojë negativisht në efikasitetin dhe efektivitetin e saj të përgjithshëm në arritjen e qëllimeve të tjera të politikës monetare. Edhe Ariff, si pjesëmarrësit e tjerë, ishte dakord me mendimin se reduktimi i pabarazive në të ardhura duhet të jetë një objektiv i rëndësishëm i politikës së një shteti islam, por ai ndjeu se në vend që të mbingarkohet politika monetare duke i caktuar asaj shumë objektiva, qëllimi i drejtësisë shpërndarëse duhet të arrihet duke aktivizuar mjete të tjera të politikës. Në dhënien e këtij sugjerimi, Ariff iu referua parimit të njohur Meade-Tinbergen që thotë se numri i instrumenteve të politikës duhet të jetë i barabartë me numrin e objektivave të politikës; përndryshe, mund të ketë konflikt të qëllimeve të politikës. Ndjenja e përgjithshme në seminar, megjithatë, ishte se është e vështirë të ndiqet shumë besnikërisht parimi i Meade-Tinbergen në praktikën aktuale, dhe se duhet bërë përpjekje që politika monetare, së bashku me mjete të tjera të politikës, të japë një kontribut të rëndësishëm në arritjen e qëllimit të drejtësisë shpërndarëse.

Seminari i kushtoi vëmendje të madhe instrumenteve të politikës monetare që mund të përdoren në një ekonomi islame për të arritur objektivat e deklaruara të politikës. Ndjenja e përgjithshme ishte se heqja e interesit dhe mungesa e disponueshmërisë së instrumentit të normës bazë të interesit për bankën qendrore nuk do të përbënin ndonjë pengesë serioze për menaxhimin monetar në një ekonomi islame. U theksua se kontrolli mbi vëllimin e ofertës monetare është një faktor vendimtar në menaxhimin monetar. Kontrolli i mjaftueshëm mund të ushtrohet mbi ofertën monetare në një ekonomi islame duke rregulluar paranë me fuqi të lartë, e cila përkufizohet si monedha në qarkullim dhe rezervat e bankave. Përveç kësaj, mund të përdoren variacione në normën e rezervës së detyrueshme, raportin e likuiditetit dhe tavanet e kreditimit për të sjellë ndryshimet e dëshiruara në ofertën monetare. Përveç kontrollit të ofertës monetare, politika monetare mund të përdoret gjithashtu për të ndikuar në shpërndarjen e burimeve. Në sistemin e bazuar në interes, ndryshimet në normat e interesit dhe diferencat e krijuara nga politika në normat e interesit kryejnë një funksion të rëndësishëm shpërndarës. Ky rol mund të përmbushet në sistemin islam përmes ndryshimeve në raportet e ndarjes së fitimit. Mënyra konkrete se si instrumentet e ndryshme të politikës monetare mund të përdoren në një ekonomi islame diskutohet në seksionin pasues.

U theksua se shpërndarja e burimeve bankare në një ekonomi islame duhet të jetë e orientuar nga vlerat për të ndihmuar në realizimin e qëllimit të mirëqenies shoqërore të përgjithshme. Si Al-Jarhi ashtu edhe Chapra shprehin pakënaqësi me mënyrën se si shfrytëzohen burimet bankare në sistemin kapitalist. Al-Jarhi thekson se në sistemet bankare me bazë interesi që funksionojnë në vendet kapitaliste, qëndrueshmëria financiare e huamarrësve është shqetësimi kryesor, ndërsa produktiviteti i investimit të ndërmarrë konsiderohet dytësor. Chapra shpjegon mendimin se rregullimet monetare dhe bankare në vendet kapitaliste priren të krijojnë pabarazi të të ardhurave sepse “burimet e shoqërisë të mobilizuara nga bankat përdoren prej tyre për të pasuruar disa familje.” Ai, për këtë arsye, kërkon uljen e fuqisë financiare të bankave. Ai mendon se kjo nuk mund të arrihet përmes metodës në dukje të thjeshtë të shtetëzimit të bankave sepse “vendi i biznesmenëve dhe industrialistëve mund të zëvendësohet lehtë nga burokratët”. Ai mendon se zgjidhja qëndron në: (a) të ketë një numër më të madh bankash dhe të sigurohet që asnjëra prej tyre të mos zgjerohet përtej një kufiri të caktuar të përcaktuar nga banka qendrore e vendit; (b) të kërkohet nga bankat të ofrojnë financim për një numër më të madh sipërmarrësish dhe të kufizojnë ofrimin e financimit për çdo biznes apo familje në një përqindje të vogël të burimeve të bankës; dhe (c) të ndalohet ndërlidhja e drejtuesve të bankave me ndërmarrje të mëdha biznesi. Përveç kësaj, banka qendrore mund të marrë masa të veçanta sipas nevojës për të sjellë një shpërndarje më të drejtë të financimit bankar. Këto mund të përfshijnë mekanizma nxitës, siç është futja nga ana e bankës qendrore e skemave të garancisë së huasë për të ulur rrezikun e financimit në sektorë të caktuar, dhe masa detyruese siç janë vendosja e objektivave të detyrueshme për të siguruar furnizim të mjaftueshëm të burimeve bankare për sektorë ose qëllime të caktuara.

Al-Jarhi shkon edhe më tej, duke propozuar vendosjen e një kërkese për rezervë 100 për qind mbi bankat tregtare. Ai e mbështet këtë ide mbi tre argumente kryesore. Së pari, rezervat pjesore i shkaktojnë sistemit monetar një “paqëndrueshmëri të brendshme”, pasi çdo kalim nga “para me fuqi të lartë” në “para depozite” dhe anasjelltas ndryshon sasinë e parasë në qarkullim. Me rezerva 100 për qind, një lëvizje e tillë do të ndryshonte vetëm strukturën e parasë, pa ndikuar në sasinë e saj totale. Së dyti, ndryshimet në ofertën monetare që vijnë nga krijimi i depozitave ose nga zëvendësimi i depozitave me para fizike e rrisin koston e ruajtjes ose shtimit të bilanceve reale. Së treti, krijimi i parasë është një e drejtë shoqërore, prandaj përfitimet që burojnë prej saj duhet t’i takojnë gjithë shoqërisë, gjë që mund të realizohet më së miri përmes një sistemi me rezervë 100 për qind.

Al-Jarhi përshkruan një model me sistem rezervash 100 për qind në të cilin nevojat për likuiditet dhe financim të sektorit privat të biznesit do të përmbushen nga banka qendrore përmes hapjes së llogarive të depozitës dhe investimit në bankat tregtare dhe institucionet e tjera financiare, të cilat nga ana e tyre do të investojnë këto depozita në sektorin real dhe do të ndajnë fitimin me bankën qendrore. Ndryshimet në llogaritë e depozitës së bankës qendrore në bankat tregtare do të kenë efektin e sjelljes së ndryshimeve të dëshiruara në ofertën monetare.

Megjithëse kishte një pajtim të përgjithshëm për objektivat e politikës monetare në një ekonomi islame, siç i paraqitën Chapra dhe Al-Jarhi, disa pjesëmarrës shprehën dyshime nëse zëvendësimi i plotë i kuadrit ekzistues institucional monetar me një model krejtësisht të ri ishte vërtet i domosdoshëm. Ziauddin Ahmed argumentoi se problemet e paqëndrueshmërisë dhe pabarazisë mund të trajtohen brenda sistemit të rezervave pjesore. Sipas tij, me mekanizma të përshtatshëm kontrolli dhe ekuilibrimi, procesi i krijimit të parasë nuk do të ishte domosdoshmërisht i paqëndrueshëm. Për më tepër, edhe në kuadër të këtij sistemi mund të merren masa për të siguruar një shpërndarje më të drejtë të depozitave të krijuara. Duket se ky është një nga ato fusha ku ekzistojnë dallime të mirëfillta mendimesh mes ekonomistëve myslimanë, dhe një shkëmbim i mëtejshëm i ideve do të ishte i frytshëm.

Ekonomiksi neoklasik

Duke rikthyer stilin e Smith-it, me referenca të shpeshta ndaj realitetit shoqëror dhe përdorimin e analogjive aty ku arsyetimi logjik mund të mos funksiononte, Alfred Marshall (1842–1924) përfshiu teorinë margjinale në kuadrin klasik, e rishqyrtoi këtë të fundit kur ishte e nevojshme dhe e forcoi teorinë e vlerës dhe shpërndarjes duke prezantuar kryqëzimin e famshëm të kurbës së kërkesës dhe ofertës, si dhe duke analizuar me kujdes lloje të ndryshme ekuilibrash. Shkolla neoklasike në ekonomi simbolizonte fitoren përfundimtare të kapitalizmit të ndërmarrjes së lirë kundrejt kritikëve të tij socialistë. Fitorja e metodës mbi kuptimin, e mjeteve mbi qëllimin dhe e analizës formale mbi përmbajtjen e asaj që po analizohej ishte tani e plotë. Vetë debati mbi natyrën pozitive apo normative të ekonomisë ishte dëshmi e kësaj fitore. Një debat i tillë nuk ekzistonte një shekull më parë, kur analiza ekonomike shërbente si një mjet për të përmirësuar aftësinë e njeriut për të menaxhuar ekonominë e tij – dhe jo si një qëllim në vetvete. Sepse kjo është në thelb ajo që përfaqëson ekonomia pozitive: rëndësia e saj shoqërore qëndron vetëm në aftësinë për të pohuar se ajo që ekziston, është edhe ajo që duhet të ekzistojë. Njohuritë analitike që ekonomia neoklasike kishte për të ofruar lidhen me një botë imagjinare, me konkurrencë të përkryer dhe dije të përkryer, ku teknikat margjinale të analizës tregonin maksimizimin e dobisë dhe prodhimit, si dhe zgjidhjen e problemit themelor ekonomik ashtu siç e konceptonte ajo: shpërndarjen e burimeve të kufizuara. As koha dhe as hapësira nuk e shqetësonin këtë analizë, e lëre më larmia në kulturë dhe traditë apo veçori të tjera që dallojnë njeriun nga njeriu, shoqërinë nga shoqëria, rajonin nga rajoni apo një epokë historike nga një tjetër. Të gjitha këto ishin të parëndësishme për kategoritë universale me të cilat merrej ky sistem.

Nuk duhet të mendohet se ekonomistët flisnin vetëm për teorinë e vlerës dhe shpërndarjes. Ata trajtonin edhe çështjen e parasë, por vetëm si një njësi matëse (sepse analiza margjinale mund të merrej vetëm me numra, jo me spekulime apo pritshmëri). Tregtia ndërkombëtare trajtohej duke supozuar lëvizshmëri të përkryer, dhe përballë ndërlikimeve të botës reale ofrohej vetëm një zgjidhje: tregtia e lirë. Rritja dhe zhvillimi ishin terma të huaj për një sistem që e shihte ekonominë thjesht si një makineri për maksimizimin e prodhimit dhe shpërndarjen optimale të burimeve, dhe që, pasi kishte përjashtuar kohën dhe pasigurinë, nuk mund të pranonte në mënyrë reale as ndryshimet teknologjike. Financat publike ishin thuajse të papërfillshme në një regjim laissez-faire. Marrëdhëniet e punës dhe industrisë reduktoheshin në një qëndrim mohues ndaj sindikalizmit, duke e konsideruar atë të pavlefshëm. Çfarë tjetër mbetej?

“Parimet” e Marshall-it ishin teksti standard në ekonomi edhe përtej çerekut të parë të shekullit njëzet. Por tashmë mendime të reja dhe shqetësuese po dilnin në sipërfaqe. Karakterizimi i sipërmarrësit nga Schumpeter-i dhe njohuritë e Knight-it mbi pasigurinë që përshkon çdo gjë vështirë se përshtateshin me botën mahnitëse neoklasike. Të meta në teorinë neoklasike të vlerës (dhe shpërndarjes) dolën në pah, pasi u tregua se ekuilibri i konkurrencës së përkryer dhe shpërndarja pa mbetje e produktit vareshin nga supozimi i kthimeve konstante nga shkalla. Puna e Piero Sraffa-s, e ndjekur nga ajo e Joan Robinson-it dhe Chamberlin-it, e tronditi ndërtesën harmonike që ishte ndërtuar me aq përkushtim gjatë shekullit të fundit. Mallrat ishin heterogjene dhe të pandashme, lëvizshmëria e papërsosur, numrat jo domosdoshmërisht të mëdhenj, disa çmime ishin të ngurta, furnizuesi mund të manipulonte kërkesën përmes reklamës dhe, mbi të gjitha, njohuritë ishin gjithmonë të pamjaftueshme. Si rezultat i këtyre njohurive të reja, besimi në automatizmin e procesit ekonomik po i linte vendin një njohjeje për nevojën për ta kontrolluar këtë proces në shkallë të ndryshme. Megjithatë, nuk ishte akademia ajo që i detyroi ekonomistët ta pranonin këtë, por realiteti i ashpër që u fut në qetësinë e tyre në formën e Depresionit të Madh në vitin 1929. “Masat e të papunëve dhe kapacitetet prodhuese të papërdorura gjatë depresionit bënë që shumë ekonomistë të kuptonin se problemet makroekonomike kishin qenë të përjashtuara nga teoria ekonomike ortodokse dhe se instrumentet e tyre mikro të ‘logjikës së zgjedhjes’ ishin krejtësisht të papërshtatshme për t’u përballur me problemet që shoqëria përjetonte atëherë,” për të thënë gjërat në mënyrë të butë.

Nevoja për drejtësi, ndihmë të ndërsjellë dhe bashkëpunim: Qasja Islame

Kjo na çon te pyetja thelbësore se çfarë është ajo që krijon një atmosferë konflikti dhe i largon njerëzit nga njëri-tjetri. Sipas Kuranit, siç u theksua më herët, kjo është (shkelja ndaj njëri-tjetrit). Për të larguar këtë padrejtësi, është e domosdoshme që drejtësia, ndihma e ndërsjellë dhe bashkëpunimi të jenë themelet mbi të cilat ndërtohet shoqëria. Pa to, globalizimi i dobishëm për të gjithë do të ishte i pamundur. Nëse këto ekzistojnë, atëherë nuk do të kemi vetëm integrim ekonomik, por edhe harmoni shoqërore dhe politike.

Mësimet e Kuranit dhe Sunetit: Sipas Kuranit, Zoti i dërgoi të Dërguarit e Tij në këtë botë me shenja të qarta si dhe me Librin dhe Peshoren në mënyrë që njerëzit të vendosin drejtësinë (57:25). Prandaj, një nga qëllimet kryesore të të gjithë të Dërguarve të Zotit, dhe jo vetëm Muhamedit (paqja qoftë mbi të) apo Ademit, Nuhut, Musait dhe Isait (paqja dhe mëshira e Zotit qoftë mbi ta të gjithë), ishte të vendosnin drejtësinë në këtë botë. Kjo sepse, pa drejtësi, do të ishte e vështirë të realizohej uniteti i njerëzimit. Do të ishte gjithashtu e vështirë të vendosej paqja dhe harmonia. Drejtësia është, sipas gjykimit të Kuranit, thelbësore për këtë qëllim. Në ajetin e cituar më sipër, fjala “Libër” i referohet Kuranit, i cili ofron botëkuptimin dhe rregullat e sjelljes. “Peshorja” i referohet kritereve për të drejtën dhe të gabuarën që ofrohen nga Kurani dhe Suneti. Ajo i referohet gjithashtu vendosjes së një ekuilibri të drejtë në të gjitha aspektet e jetës njerëzore, ashtu siç ekziston në natyrë. Nëse qeniet njerëzore veprojnë në përputhje me këto rregulla, do të ketë unitet dhe globalizim. Pa zbatuar këto rregulla sjelljeje, nuk do të ketë drejtësi dhe për rrjedhojë as harmoni apo paqe. Kurani e thotë qartë se:

“Ata që besojnë dhe nuk e përziejnë besimin e tyre me padrejtësi, për ta është paqja dhe ata janë të udhëzuarit drejt”. (6:82)

Pra, ky është vendimi i Kuranit. Nëse dëshironi të keni paqe dhe harmoni në këtë botë, nuk ka mënyrë tjetër përveçse të silleni me drejtësi ndaj njerëzve. Edhe vetë besimi nuk është i mjaftueshëm. Besimi duhet të përforcohet përmes eliminimit të padrejtësisë. Prandaj, drejtësia është një nga kërkesat themelore të Islamit, dhe Profeti (paqja qoftë mbi të) e përforcoi më tej këtë duke theksuar se padrejtësia çon në errësirë në Ditën e Gjykimit. Termi “zulumat” i përdorur nga Profeti (paqja qoftë mbi të), është shumës i fjalës që do të thotë errësirë. Në kuptimin shumës, nënkupton ‘errësirë e thellë,’ pra një errësirë ku një person nuk mund të shohë asgjë. Kështu, në botën tjetër do të ketë vetëm errësirë për shkak të padrejtësisë. Myslimanët, të krishterët, hebrenjtë, zoroastrianët dhe sabianët punonin së bashku në botën myslimane në atë kohë. Kishte diskutime të lira dhe të pakufizuara mbi të gjitha çështjet intelektuale, gjë që çoi në një përparim të gjithanshëm intelektual. Kjo ishte një nga arsyet e përparimit të shpejtë të Islamit në atë periudhë. Kjo tolerancë ishte rezultat i mësimeve islame. Sipas George Sarton-it, “Besimi fetar dominonte jetën myslimane në një shkallë të paparë më parë.”

Mendimet e disa dijetarëve klasikë myslimanë: Pasi pamë çfarë thonë Kurani dhe Suneti për drejtësinë, le të shohim mendimet e disa prej dijetarëve të mëdhenj myslimanë. Ibn Tejmije thotë se: “Drejtësia është detyrim për të gjithë ndaj gjithkujt dhe gjithçkaje. Padrejtësia nuk është absolutisht e lejuar, pa marrë parasysh nëse është ndaj një myslimani apo jobesimtari, apo edhe ndaj një personi të padrejtë.”

Duhet ta kemi parasysh këtu se kur Ibn Tejmije thotë drejtësi ndaj gjithçkaje, ai nuk nënkupton vetëm drejtësi ndaj qenieve njerëzore, por edhe ndaj kafshëve, shpezëve, insekteve dhe mjedisit. “Gjithçka” përfshin të gjitha këto. Pra, drejtësia duhet të sigurohet për gjithçka dhe për të gjithë, madje edhe ndaj një personi të padrejtë.

Ibn Halduni, një nga historianët dhe shkencëtarët shoqërorë më të mëdhenj, gjithashtu deklaroi me forcë se “padrejtësia është shkatërruese për qytetërimin.” Këtë ai e tha gjashtëqind vjet më parë, ndërsa ekonomia e zhvillimit, deri edhe disa dekada më parë, nuk kishte një mendim të njëzëshëm mbi rolin e drejtësisë në zhvillim. Disa ekonomistë theksonin se drejtësia është një luks dhe se nuk është e mundur të arrihet zhvillimi me drejtësi. Megjithatë, përvoja i mësoi ekonomisë së zhvillimit se zhvillimi nuk është i mundur pa drejtësi. Prandaj, ajo ndryshoi drejtim në vitet shtatëdhjetë dhe tetëdhjetë të shekullit të kaluar dhe, në përgjithësi, ekonomistët sot bien dakord se drejtësia është e domosdoshme për zhvillim. Ibn Halduni arriti në këtë përfundim gjashtëqind vjet më parë në dritën e mësimeve islame dhe tha: “Nuk mund të ketë zhvillim pa drejtësi.”

Prandaj, mund të themi me siguri se detyrimi i përgjithshëm islam është që drejtësia duhet të sigurohet dhe që përfitimet e zhvillimit duhet të ndahen në mënyrë të drejtë mes të gjithëve. Pa drejtësi, jo vetëm që zhvillimi do të pësojë, por do të ketë edhe konflikte dhe mungesë bashkëpunimi. Edhe integrimi dhe globalizimi do të jenë të vështira për t’u arritur. Drejtësia kërkon që të barabartët të trajtohen në mënyrë të barabartë dhe të pabarabartët në mënyrë të përshtatshme. Kjo do të shpjegohet më në detaje në diskutimin vijues mbi integrimin ekonomik, shoqëror dhe politik.

Umer Chapra

Ndryshimi i domosdoshëm i mendësisë në kohën e globalizimit

Duke marrë parasysh sfidat e globalizimit dhe Rendit të Ri Botëror, është e rëndësishme të identifikojmë dhe të vendosim përparësi për mendësinë e re që myslimanët malajzianë duhet të kenë nëse duan të mbijetojnë në shekullin XXI. Këto janë mendësitë e:

Konkurrueshmërisë, për të zëvendësuar vetëkënaqësinë dhe nivelin e ulët.
Mendësisë globale, për të zëvendësuar mentalitetin e ngushtë dhe botëkuptimin e kufizuar.
Unitetit i umetit, për të zëvendësuar rivalitetin politik, fanatizmin dhe urrejtjen.
Të menduarit civilizues, për të zëvendësuar idealizmin politik utopik dhe të menduarit e thjeshtuar.
Vetëdijes për cilësinë, për të zëvendësuar orientimin ndaj sasisë dhe kulturën e nivelit të ulët.
Patriotizmit, për të zëvendësuar mungesën e dashurisë për kombin dhe mungesën e njohurive për historinë e shtetit modern.
Dashurisë për dijen dhe urtësinë, për të zëvendësuar dashurinë për kulturën pop dhe argëtimin.
Vlerësimit të kohës, për të zëvendësuar abuzimin me kohën ose mosvlerësimin e përpikmërisë.
Nderimi i të vërtetëve të mëdhenj, për të zëvendësuar adhurimin e heronjve të famshëm të mediave.
Përfaqësimit të besueshëm dhe të përgjegjshëm, për të zëvendësuar qëndrimet feudale.
Detyrimit për të qenë të fortë në mënyrë gjithëpërfshirëse, për të zëvendësuar kulturën e kënaqësisë me standarde ose arritje mesatare.
Kujdesit dhe mbrojtjes së mjedisit si një besim i dhënë nga Zoti, për të zëvendësuar mendësinë shfrytëzuese dhe utilitariste ose qëndrimin “nuk më intereson”.
Vetëdijes për Zotin në të gjitha veprimet, për të zëvendësuar tendencat materialiste, utilitariste dhe egocentrike.
Rritjes dhe zhvillimit gjithëpërfshirës, për të zëvendësuar mendësinë sekulariste të copëzuar.
Seriozitetit, disiplinës dhe ndjesisë së lartë të urgjencës, për të zëvendësuar qëndrimin e plogësht, mungesën e disiplinës dhe ndjesinë e ulët të urgjencës në çështjet e kësaj bote.

Për t’i bërë këto mendësi një pjesë të pandashme të kulturës së re të myslimanëve, të gjitha forcat sociale, ekonomike, politike dhe arsimore në komb duhet t’i mbështesin ato në mënyrë sistematike dhe të qëndrueshme si strategji të reja të inxhinierisë sociale dhe ndërtimit të kombit. Institucionet arsimore kanë një përgjegjësi të madhe për të transformuar brezin e ri të myslimanëve malajzianë. Ata vetë duhet të kalojnë një proces transformimi për të qenë më të përgatitur për t’u përballur me premtimet dhe rreziqet e Rendit të Ri Botëror. Por përpjekjet e tyre nuk do të japin fryte nëse agjencitë e tjera të arsimit jo-formal, si mediat, familja, industria e argëtimit dhe partitë politike do të projektonin vlera ose perspektiva që kundërshtojnë ose anulojnë përpjekjet e arsimit gjithëpërfshirës dhe futjen e perspektivave etike dhe shpirtërore në të gjitha aspektet e zhvillimit kombëtar.

Ndër të tjera, mediat shtyp dhe elektronike duhet të ndihen moralisht të përgjegjshme për të promovuar mendësinë e re të forcës gjithëpërfshirëse dhe për të kufizuar përhapjen e informacionit të pavlerë dhe të sipërfaqshëm, pasi këto janë helm për mendjen dhe shpirtin e brezit të ri. Prandaj, prindërit duhet të marrin më shumë përgjegjësi për të instaluar disiplinën morale, dashurinë për dijen, respektin për natyrën dhe për njerëzit e të gjitha grupeve racore dhe fetare, përgjegjësinë ndaj Zotit dhe kultivimin e një kulture përsosmërie gjithëpërfshirëse. Bizneset dhe industria malajziane duhet të dërgojnë mesazhin që suksesi në ekonomi vjen përmes kombinimit të punës së palodhur, aplikimit të dijes përkatëse dhe normave etike, jo përmes shkurtimit të rrugëve, korrupsionit të patronazhit ose shfrytëzimit të pamoralshëm ose manipulimit. Nga ana e tyre, ata duhet të pranojnë se fitimi legjitim duhet të plotësohet me përgjegjësi shoqërore dhe ndjenjën e obligimit moral ndaj shoqërisë për të siguruar një mjedis të pastër dhe të sigurt kur promovojnë zhvillimin dhe industrializimin. Industria e argëtimit në Malajzi duhet të jetë e ndjeshme ndaj rreziqeve të imperializmit kulturor duke mos importuar ose imituar format e shfrenuara dhe sensuale të argëtimit nga pjesë të tjera të botës. Promovuesit e argëtimit kulturor duhet të jenë mjaft inovativë dhe përgjegjës për të integruar vlera morale me argëtim të shëndetshëm dhe të dinjitetshëm.

Partitë politike duhet të zhvillojnë shpirtin e patriotizmit, unitetit kombëtar dhe një qëndrim të bashkuar kundër rrezikut të neo-imperializmit, në vend që të luajnë në duar të agjentëve të fuqisë hegjemonike botërore. Një kulturë e re politike që mund të përballojë kërcënimet e globalizimit materialist dhe shfrytëzues në shekullin e 21-të është ajo që vlerëson lartë cilësitë e dijes, integritetit, paudhësisë, vetëdijes për Zotin, dhe personalitetit të orientuar nga njerëzit, i shqetësuar për lehtësimin e dhimbjeve dhe vuajtjeve të të varfërve dhe atyre që nuk kanë, në vend që të mbështetet në personalitete oportuniste që dinë si të manipulojnë pushtetin dhe pasurinë për të avancuar interesat e tyre apo të klanit, familjes ose miqve të ngushtë. Pushteti politik, nëse nuk do të manipulohet nga forcat globale të rendit te ri botëror, duhet të jetë i mbushur me qëllime të larta morale, dashurinë për kombin, drejtësinë sociale dhe një kuptim të thellë të politikës globale ose ekonomisë politike të rendit të ri botëror.

Rënia e shumë liderëve politikë që kishin ambicie në botë dhe korrupsioni i politikës së parave ndodhin për shkak të dobësive morale brenda individit, grupit ose partisë. Ndërsa Malajzia ecën përpara përballë globalizimit, ajo do të vazhdojë të ketë nevojë për më shumë liderë politikë me vizion të madh, transparencë, integritet, tolerancë, përgjegjshmëri publike, guxim, aftësi, të pastër, urtësi dhe pjekuri.

Shkollat dhe universitetet janë nën presion të madh për të prodhuar llojin e duhur të burimeve njerëzore për kombin. Ato duhet të zhvillojnë qasje pedagogjike që çojnë në rritje gjithëpërfshirëse dhe të balancuar të individëve, ku nevojat fizike, mendore, shpirtërore, emocionale dhe sociale të studentëve janë të harmonizuara për të krijuar personalitete të plota. Integrimi i njohurive profesionale, përfshirë shkencën dhe teknologjinë, me vlerat morale dhe etike, arsyeja, shpallja dhe IKT-ja, duhet të bëhen shenja dalluese e përpjekjeve të reja arsimore në shekullin e 21-të. Mësuesi i fesë islame duhet ta kuptojë dhe ta pranojë shkencën dhe teknologjinë si “shenja të Zotit” në univers, ashtu siç mësuesi i shkencave të botës duhet të integrojë një perspektivë etike dhe metafizike në procesin e mësimdhënies dhe të mësuarit.

Metoda e mësimdhënies së fesë islame duhet të ndryshohet për të siguruar rëndësinë dhe aplikueshmërinë e perspektivave shpirtërore dhe morale, vlerave dhe normave në jetën bashkëkohore, ekonominë e re, teknologjitë e informacionit dhe komunikimit, shkencën dhe teknologjinë, kërkimin dhe zhvillimin, çështjet e reja mjedisore, diskursin e të drejtave të njeriut, problemet e shoqërive pluraliste, nevojën për dialogun e kulturave, feve dhe civilizimeve dhe çështjet ndërkombëtare që lidhen me çështje futuriste, mungesën e ushqimit, ujit, energjisë, çështjet e pronësisë intelektuale dhe çështjet e menaxhimit të ndërlikuar.

Vendosja e mendësisë së kërkuar të komunitetit mysliman malajzian është padyshim një detyrë e vështirë, pasi kërkon një agjendë të koordinuar, të bashkuar dhe gjithëpërfshirëse nga të gjithë agjentët e ndryshimit social për një transformim të vërtetë gjithëpërfshirës të popullatës. Duhet ta kemi parasysh se malajzianët janë një popull kryesisht tolerant, por i lidhur ngushtë me zakonet dhe traditat, me një sjellje që ngjan me atë të “zotërisë së natyrës”. Ata u ekspozuan, nga shekulli i trembëdhjetë deri në të shtatëmbëdhjetin, ndaj një trashëgimie islame që theksonte fuqishëm tasavuf-in (mistikën islame) dhe njohuritë bazë të jurisprudencës (fikhut) nga shkolla Shafi, por të ndara nga trashëgimia andaluze – dikur pjesë e qytetërimit islam gjithëpërfshirës – e cila ishte shumë më e pasur në aspektin shkencor dhe teknologjik. Detyra për të ndryshuar mënyrën e të menduarit të malajzianëve është e vështirë, por jo e pamundur. Njerëzit zgjohen nga gjumi i rehatisë dhe vetëkënaqësisë dhe ndiejnë nevojën për të dalë nga burgu i vetëkrijuar i shkurtpamësisë politike, veçanërisht kur përballen me fatkeqësi apo kriza – ashtu siç ndodhi me Gjermaninë dhe Japoninë pas Luftës së Dytë Botërore.

Natyra dhe përmbajtja e ekonomiksit islam

Që ekonomiksi të jetë vërtet kuptimplotë dhe i rëndësishëm për jetën njerëzore, ai duhet të njohë në mënyrë të qartë dhe të drejtë qëllimin e tij thelbësor. Ekonomiksi nuk është një shkencë neutrale që operon në një vakum moral apo shoqëror – ai lidhet drejtpërdrejt me ekzistencën dhe mirëqenien e njeriut. Ai buron nga përpjekja e tij për të mbijetuar, për të përmbushur nevojat e tij bazë dhe për të krijuar një jetë të denjë në tokë. Për këtë arsye, përmbushja e nevojave fizike dhe shpirtërore të njeriut duhet të jetë në qendër të çdo modeli ekonomik. Pikërisht kjo nevojë e shtyn njeriun të kuptojë botën natyrore dhe marrëdhëniet brenda shoqërisë.

Njeriu nuk është një qenie e izoluar; ai është në thelb një qenie shoqërore. Kjo e bën të domosdoshme ekzistencën e një rendi të drejtë shoqëror, ku të gjithë individët kanë mundësinë të jetojnë me dinjitet dhe të kontribuojnë në jetën kolektive. Drejtësia, në këtë kuptim, nuk është vetëm një ideal moral, por një parakusht për qëndrueshmërinë e jetës shoqërore dhe për zhvillimin e qëndrueshëm ekonomik. Për këtë arsye, drejtësia ka qenë gjithmonë një nga shqetësimet kryesore të mendimtarëve shoqërorë, veçanërisht të atyre që janë udhëhequr nga parime të thella etike dhe shpirtërore.

Pas drejtësisë, vjen nevoja për përdorim të efektshëm të burimeve, për rritje ekonomike të qëndrueshme dhe për krijimin e kushteve të jetës që sjellin lehtësi, rehati dhe dinjitet për të gjithë. Këto janë mundësi që natyra i ofron me bujari, por ato kërkojnë menaxhim të mençur, planifikim dhe ndarje të drejtë të pasurive dhe përfitimeve.

Të gjitha këto objektiva – përmbushja e nevojave, drejtësia, efikasiteti dhe dinjiteti njerëzor – duhet të realizohen brenda një kuadri të lirisë. Liria nuk është thjesht një parim abstrakt; ajo është vetë thelbi i të qenit njeri. Ekonomiksi që nuk respekton lirinë individuale dhe kolektive nuk mund të quhet as human, as islam.

Kur qëllimi moral i ekonomiksit njihet dhe pranohet, atëherë metodat teknike dhe analizat statistikore nuk mund të konsiderohen më si qëllime në vetvete. Ato janë thjesht mjete për të arritur një qëllim më të madh: zhvillimin e një sistemi që i shërben njeriut dhe shoqërisë në tërësi. Në këtë mënyrë, përmbajtja e ekonomiksit nuk përcaktohet vetëm nga ajo që mund të matet apo të llogaritet, por edhe nga ajo që ka vlerë të thellë etike dhe njerëzore – edhe nëse nuk mund të përfshihet lehtësisht në modelet matematikore.

Kriza metodologjike që po përjeton sot ekonomiski modern është, në shumë aspekte, pasojë e neglizhencës së këtij parimi themelor: përparësia e qëllimeve ndaj mjeteve. Pa një qëllim të qartë dhe moral, ekonomiksi mund të humbasë rrugën dhe të shërbejë interesave të ngushta, në vend që t’i shërbejë gjithë njerëzimit.

Ekonomiksi islam, në këtë kontekst, përpiqet të rivendosë ekuilibrin midis vlerave morale dhe mjeteve shkencore, duke ofruar një qasje gjithëpërfshirëse që respekton natyrën njerëzore, drejtësinë shoqërore dhe rendin moral të botës.

Shpenzimet e qeverisë

Islami i jep shumë rëndësi rolit të shpenzimeve të qeverisë për të siguruar mirëqenien e kombit. Qeveria nuk ka lirinë të menaxhojë paratë publike si të dojë. Paratë publike duhet të shpenzohen për të arritur qëllimet e shtetit mysliman. Detyra e qeverisë në një shtet mysliman, sipas Khalifit të dytë, Umerit, është që të përdorë paratë publike për të përmirësuar jetesën e qytetarëve dhe për të rritur ndihmat e tyre, jo për t’i shpërdoruar ato. El-Mansour ka thënë se paratë publike nuk duhet të shpenzohen për konsum të tepruar, por për të siguruar mbrojtje, siguri, për të përmirësuar kushte jetese duke ofruar strehim, shërbime të nevojshme dhe për të mbrojtur jetën dhe pasurinë e popullit.

Këto komente, si dhe shumë komente të tjera të shpërndara në literaturën islame, tregojnë se shpenzimet qeveritare duhet të shfrytëzohen për të ofruar mallra publike dhe për të përmirësuar standardet e jetesës së popullit, që përfshin parandalimin e humbjeve të vlerës reale të të ardhurave të tyre dhe subvencionimin e nevojave si dhe ofrimin e shëndetit publik. Shpenzimet publike duhet të përdoren për të parandaluar kushte inflacioniste dhe recesion. Në rast se një qeveri është duke luftuar inflacionin, shpenzimet qeveritare duhet të pakësohen nëse inflacioni vjen për shkak të kërkesës më të madhe totale, ndërsa në raste ku inflacioni vjen për shkak të mungesave në prodhim, shpenzimet qeveritare mund të përdoren për të zgjeruar prodhimin. Sot, në shumë shtete myslimane, qeveritë krijojnë kushte inflacioniste përmes rritjes së vazhdueshme të shpenzimeve qeveritare, veçanërisht shpenzimeve për sigurinë dhe shpenzimeve për pagat e zyrtarëve dhe të preferuarve. Kjo është një kundërthënie e qartë me kufizimet që Islami ka vendosur mbi mënyrën se si duhet të shpenzohen paratë publike. Profeti (paqja qoftë mbi të) ka thënë se kushdo që merr edhe një gjilpër nga paratë publike do të japë llogari për të në Ditën e Gjykimit. Ebu-Bekri, në momentin e vdekjes së tij, thuhet se i tha Aishes të dorëzonte te Umeri atë që kishte mbetur në shtëpinë e tij nga el-Faj. Vetëm disa sende u gjetën dhe ato u kthyen te Umeri. Umeri thuhet se u ka thënë Sahabëve se ai duhet të paguhet për të pasur një veshje dimri dhe një vere dhe shpenzimet e tij të jetesës si një person i zakonshëm, dhe ai, ashtu si çdo person tjetër, duhet të vuajë të njëjtat periudha të vështira. Ali Ibn ebi Talib thuhet se mori vetëm disa veshje nga Baitul-Mal. Khulfai-Rashedin, në përgjithësi, e konsideronin veten besimtarë të parave publike.

Pushteti dhe organet qeverisëse në përgjithësi duhet të japin shembull për të gjithë kombet duke marrë minimumin nga paratë publike dhe duke mos i vendosur pagat e tyre përtej mundësive të kombit, përndryshe do të gjeneronin kërkesa të tjera për paga dhe kushte inflacioniste. Projektet e zhvillimit do të pengoheshin dhe përdorimi i vazhdueshëm i financimit me deficit do të kishte gjithashtu një ndikim negativ në bilancin e jashtëm për shkak të rritjes së kërkesës për importe. Për të financuar rritjen e shpenzimeve qeveritare, shumë qeveri mbështeten në taksat mbi konsumimin, veçanërisht mbi nevojat, të cilat janë të paluhatshme në çmim, duke shtuar kështu spiralen inflacioniste.

Shpenzimet e shpërndarjes në islam

Shteti, duke ofruar mallra publike, veçanërisht shëndetësinë publike, arsimimin, ofrimin e strehimit dhe shërbime të tjera, ka një ndikim të madh në shpërndarjen e të ardhurave. Përveç ofrimit të atyre mallrave, qeveria në një shtet islam duhet të dizajnojë një sistem mirëqenieje sociale që do të lehtësojë varfërinë. Ky nuk është thjesht një pohim teorik, por është një pasqyrim i asaj që ka ekzistuar në shtetet myslimane në të kaluarën. Raportohet se një sistem i tillë mbulonte edhe borxhet e krijuara nga myslimanët e ndjerë. Është transmetuar që Profeti (paqja qoftë mbi të) urdhëroi pagesën e borxheve të myslimanëve të ndjerë nga paratë publike. Po ashtu, është transmetuar që Umer Ibn Abdulazizi urdhëroi pagesën e borxheve për ata që nuk kishin krijuar borxhe për shkak të konsumit të shfrenuar. Ai gjithashtu urdhëroi që të paguheshin huatë e krijuara nga paguesit e Kheraj-it, të cilët nuk ishin në gjendje që të zhvillonin tokat e tyre. Është cituar gjithashtu që Umer Ibn Abdulaziz urdhëroi zyrtarët e tij, në një kohë kur burimet financiare ishin të mjaftueshme, që të mbuloheshin të gjitha borxhet e krijuara nga myslimanët, ndonëse disa prej tyre kishin mobiluar shtëpi dhe kishin mbajtur shërbëtorë, pasi ai i konsideronte këto nevoja si nevoja themelore.

Kjo mund të duket e çuditshme duke marrë parasysh kushtet e sotme; por duke e parë në dritën e mësimeve islame, gjendet një qëndrueshmëri mes sistemit të mirëqenies dhe sistemit ekonomik në përgjithësi. Islami nuk lejon interesin ose kamatën. Shteti duhet të sigurojë rrjedhën e huave duke vepruar si garantues për borxhet e krijuara për shkak të vdekjes, për borxhe që nuk janë krijuar nga shpenzimet e shfrenuara. Institucionet kreditore, si rezultat, nuk do të kenë frikë të ofrojnë këto huadhënie, pasi borxhet e këqija nuk do të akumulojnë, nëse ata zbatojnë kriteret islame për këto huadhënie dhe i ofrojnë ato vetëm personave në nevojë. Vetëm borxhet e krijuara për të përmbushur thelbësisht nevojat e jetës do të mbulohen nga shteti.

Është e qartë se zgjerimi i sistemit të mirëqenies, qoftë për të përmbushur nevoja më të ngushta apo më të gjera, varet nga pasuria e një shteti mysliman. Shtetet myslimane me burime të mëdha financiare duhet të ofrojnë një sistem të zgjeruar të mirëqenies sociale, si ai i krijuar nga Umer Ibn Abdulaziz. Kur burimet financiare ishin të kufizuara, Profeti (paqja qoftë mbi të) lutej për ata që kishin borxhe. Vetëm kur burimet financiare filluan të vinin në mënyrë të bollshme, Profeti (paqja qoftë mbi të) urdhëroi mbulimin e borxheve të myslimanëve të ndjerë.

Shtetet muslimane gjithashtu sollën pagesën e ndihmave për fëmijët. Sot, këto ndihma janë të pranishme vetëm në disa shtete të zhvilluara ekonomikisht. Umeri jepte ndihma për fëmijët kur ata nuk ushqeheshin më me gji. Por kjo çoi në ndërprerjen e nxituar të ushqyerjes me gji, dhe sistemi u ndryshua për të paguar ndihmat menjëherë pas lindjes. Othmani e ndryshoi shumën e ndihmave në bazë të moshës – një foshnje e porsalindur merrte 50 dirhemë, ndërsa një fëmijë njëvjeçar merrte 100 dirhemë.

Ky sistem gjithashtu përfshinte ndihma direkte që do t’u jepeshin të gjithë myslimanëve që aplikonin për to. Umeri thoshte se, nëse burimet financiare do të ishin të mjaftueshme, ai do të paguante çdo mysliman një mijë dirham për të blerë një kalë, një tjetër për armë për të shkuar në Xhihad, një të tretë për shpenzime udhëtimi dhe një të katërt për të mbajtur familjen e tij ndërkohë që ai është larg, duke përhapur dhe mbrojtur kauzën e Islamit. Myslimanët, sipas Islamit, duhet të punojnë për përhapjen e Islamit dhe sigurinë e territoreve të tij, dhe qeveria duhet të sigurojë individin me nevojat e tij që të mund të punojë për këtë qëllim.

Më vonë, Ebu Ubejd paraqiti kërkesat minimale që duhet të ofrohen nga shtetet myslimane. Sipas tij, ato ishin: një shtëpi, një veshje dhe një onzë ari (28.35 gramë). Ibn Tajmijeh mendonte se ndihmat duhet të shpërndahen sipas nevojave të individëve dhe përfitimeve që ata merrnin nga këto ndihma. Një sistem që ofron këto kërkesa minimale do të sigurojë mundësi të barabarta për të gjithë individët. Si rezultat, të gjithë ata që i përkasin këtij shteti ndihen pjesë e një institucioni që u ofron strehim, dhe kjo do të rrisë harmoninë shoqërore dhe do të ulë trazirat politike. Por mund të thuhet se mund të lindin efekte demotivimi. Kur njerëzit shohin se shteti do të mbulojë të gjitha nevojat e tyre themelore, ata mund të zëvendësojnë punën me argëtim. Nëse ky efekt është më i fortë se efekti i të ardhurave, pra, njerëzit mund të motivohen të rrisin të ardhurat e tyre, duhet të shqyrtohet me kujdes. Po ashtu, mund të ndodhë që kostot e mos ofrimit të këtyre nevojave të kalojnë çdo efekt të dëmshëm që mund të vijë nga aplikimi i sistemit.

Islami gjithashtu për ata që punojnë për qeverinë garantoi disa përfitime shtesë. Profeti (paqja qoftë mbi të) citohet të ketë thënë se ata që punojnë për shtetin do të merrnin ndihma për martesë, një mjet transporti dhe një shërbëtor. Umeri citohet të ketë shpërndarë paratë publike në mënyrë që komandantët e ushtrisë të paguheshin nga shtatë deri në nëntë mijë dirham. Ndihma shtesë u pagua për zyrtarët publikë, shkollarët, ushtarët dhe zyrtarët e sigurisë.

Për ta përfunduar, Islami i kushton rëndësi lehtësimit të varfërisë dhe sigurimit të një jete të denjë për të gjithë njerëzit e tij, përmes një sistemi të zgjeruar të mirëqenies dhe ofrimit të të mirave publike që janë thelbësore për të gjithë myslimanët. Islami i nxit udhëheqësit që të parandalojnë rënien e standardeve të jetesës së popullit të tyre dhe, për këtë arsye, ata duhet të kujdesen për stabilizimin e ekonomisë dhe sigurimin e një rritjeje të qëndrueshme ekonomike.

Ekonomia Islame