Në përpjekjen ndoshta të parë për një centralizim masiv të sistemit të vakëfeve, halifi fatimid Al-Mu’izz dekretoi në vitin 979 që të gjitha pasuritë e vakëfeve të dorëzoheshin në Thesarin Publik, Bayt al-mal. Brenda këtij kuadri, të ardhurat nga të gjitha pasuritë e vakëfeve u dhanë me qira për 1.5 milion dirhemë. Kjo masë rezultoi katastrofike dhe çoi në një rënie të konsiderueshme të të ardhurave të sistemit të vakëfeve, deri në atë pikë saqë as xhamitë nuk mund të mirëmbaheshin siç duhej. Gjatë sundimit të halifit el-Mustansir (1036-1094), kontrolli qendror u shpërbë plotësisht. Gjendja e mjerueshme e vakëfeve egjiptiane u vërejt edhe nga Salahuddin Ejubiu, i cili ndërmori një reformë të gjerë menjëherë pas marrjes së Egjiptit. Efektet pozitive të reformave ejubide u raportuan, disa shekuj më vonë, nga Ibn Halduni.

Është e rëndësishme të shqyrtojmë implikimet e këtij episodi, pasi centralizimi i vakëfeve është një temë që përsëritet gjatë gjithë historisë ekonomike islame. Rëndësia e këtij problemi bëhet edhe më e qartë kur vërejmë se centralizimi kulmoi gjatë shekujve XIX dhe XX në një proces masiv të shkatërrimit të qëllimshëm të sistemit. Për të kuptuar këtë fenomen dramatik, duhet së pari të analizojmë forcat që nxitën këtë centralizim.

Sigurisht, nuk ishte vetëm një, por disa arsye që e shtynin shtetin të përsëriste këtë proces dhe të nënshtrojë sistemin e vakëfeve. Një argument i fuqishëm lidhet me problemin e furnizimit me ushqime. Në kushtet paramoderne të një sipërfaqeje të kufizuar toke dhe një teknologjie të pandryshuar, çdo zgjerim i tokës nën kontroll privat në kurriz të tokës shtetërore rrezikonte furnizimin e rregullt dhe të qëndrueshëm me ushqime bazë për popullatën. Kjo sepse tokat në pronësi private do të përdoreshin, në përputhje me forcat e tregut, për të kultivuar ato kultura bujqësore që ofronin çmimin më të lartë. Në periudha me prodhim të bollshëm të ushqimeve bazë, këto kultura do të neglizhoheshin nga prodhuesit privatë. Duke marrë parasysh gjendjen e dobët të rrugëve dhe transportit, një transferim masiv i këtyre ushqimeve do të ishte jashtëzakonisht i kushtueshëm. Kështu, krijohej një situatë shpërthyese: nga njëra anë, prodhuesit privatë do të neglizhonin prodhimin e ushqimeve bazë kur kushtet ishin të favorshme, siç parashikohet nga Cobweb Theorem; nga ana tjetër, për shkak të transportit të dobët, një transferim masiv i këtyre ushqimeve ishte pothuajse i pamundur. Në këto kushte, ndryshimet më të vogla klimatike mund të prishnin furnizimin me ushqime, ndërsa një krizë më e rëndë mund të çonte në uri, kryengritje dhe madje edhe në një epidemi maltusiane dhe humbje të popullsisë.

Gjëja e parë që shteti mund të bënte në këto kushte ishte të përpiqej të frenonte prodhimin e kulturave bujqësore me vlerë të lartë tregtare dhe të detyronte prodhuesit të përqendroheshin në kultivimin e drithërave. Për këtë arsye, nëse jo më parë, të paktën që nga kryengritjet e shkaktuara nga uria në qytetin e Prusës (Bursa e sotme) gjatë viteve të para të sundimit të Domicianit (81-96), perandorët romakë kishin inkurajuar prodhimin e ushqimeve bazë dhe kishin kufizuar kultivimin e kulturave bujqësore fitimprurëse.

Megjithatë, ekzistonte një kufi se sa larg mund të shkonte shteti për të detyruar prodhuesit të mbillnin ato kultura që ai preferonte. Ky kufi ishte ndarja e tokës së disponueshme midis pronës private dhe asaj shtetërore, pra e drejta e pronësisë. Mund të argumentohet se, në kushtet e përshkruara më sipër, ceteris paribus, sa më e madhe të ishte sipërfaqja e tokës në pronësi shtetërore, aq më i qëndrueshëm do të ishte furnizimi me ushqime bazë. Kjo logjikë romake u përsërit një mijë e pesëqind vjet më vonë në politikën osmane, e cila shpalli të gjitha tokat prodhuese të drithërave si pronë shtetërore dhe kufizoi pronësinë private të tokës vetëm në pemëtore. Në këtë mënyrë, rreth 90% e të gjitha tokave bujqësore u vendosën nën kontrollin shtetëror nga osmanët.

Për më tepër, duhet të kemi parasysh se toka vakëfnore funksionon në praktikë si një lloj prone gjysmë-private. Kjo është veçanërisht e vërtetë kur bëhet fjalë për çështjen se cilat kultura duhet të mbillen. Vendime të tilla, natyrisht, merreshin nga kujdestari (myteveliu) i vakëfit, pa ndërhyrjen e shtetit. Në këto kushte, një zgjerim i konsiderueshëm i pronave vakëfnore në kurriz të pronave shtetërore do të shihej me shqetësim për dy arsye: nevoja e vazhdueshme për të siguruar furnizim të qëndrueshëm dhe të bollshëm me ushqime bazë për popullatën, siç u përmend më parë, dhe humbja e mundshme e të ardhurave nga taksat. Ky shqetësim për humbjen e të ardhurave nga taksat ishte veçanërisht i rëndësishëm për ato rajone (dhe periudha) ku vakëfet përjashtoheshin nga detyrimet tatimore.

Tani mund t’i kushtojmë vëmendje çështjeve të vështira juridike. Meqë një vakëf konsiderohet pronë e Zotit, si mund ta konfiskojë shteti atë? Përgjigja është se nuk mundet, përveç nëse vakëfi nuk ishte i vlefshëm (gajr-i sahih) nga këndvështrimi i ligjit islam që në fillim. “Vlefshmëria” këtu nënkupton që kapitali fillestar i vakëfit duhet të ishte në pronësi private. Por atëherë, a ishte toka, aseti më themelor i një vakëfi, pronë private?

Çështja e pronësisë së tokës përbën një nga problemet më të ndërlikuara në ligjin islam. Para së gjithash, veprat sistematike të jurisprudencës nuk e trajtojnë në mënyrë specifike çështjen e pronësisë së tokës. Megjithatë, ka traktate të pavarura mbi këtë temë të shkruara nga juristë si Ebu Jusufi, të cilat synonin të legalizonin konventat ekzistuese ose të reja në fushën e pronësisë së tokës dhe tatimit mbi të.

Një vështrim i kujdesshëm mbi natyrën e pronësisë shtetërore mbi tokat e çliruara sipas ligjit islam zbulon se, ashtu si në ligjin romak, ekzistonin kryesisht tre elementë themelorë: rakaba (dominium eminens) ose pronësia; tasarruf (usus) ose posedimi; dhe istiglal (fructus) ose e drejta e shfrytëzimit. Secili prej këtyre elementeve trajtohej veçmas në ligjin islam; shteti e mbante rakabanë, pra pronësinë, dhe ajo që u kalonte qytetarëve të zakonshëm ishin thjesht të drejtat e posedimit dhe shfrytëzimit. Kjo ka shkaktuar shumë keqkuptime: arkivat janë të mbushura me dokumente që tregojnë “shitje” dhe “blerje” të lira të tokës nga qytetarët e zakonshëm. Për pasojë, lexuesit që nuk janë të vetëdijshëm për këto tre elemente të pavarura, shpesh mendojnë se një fshatar ishte i lirë të shiste tokën e tij, ndërkohë që ajo që i lejohej të shiste në realitet ishte vetëm e drejta e përdorimit të tokës. Kështu, kur halifi i dytë, Omeri, lejoi pronarët e hershëm të tokave në territorin midis Eufratit dhe Tigrit t’i mbanin tokat e tyre duke paguar një taksë të veçantë, haraq, kjo duhet kuptuar si lejimi i tyre për të mbajtur jo pronësinë, por vetëm të drejtën e shfrytëzimit. Prandaj, në praktikë, shitja e një cope toke nga një fshatar realizohej duke shkëmbyer të drejtën e shfrytëzimit të saj për një shumë të caktuar parash.

Kjo na çon drejtpërdrejt te çështja se si halifi Al-Mu‘izz, në vitin 369 H, ose më shumë se gjysmë mijëvjeçari më vonë sulltanët osmanë, mundën të revokonin vakëfet. Këta sundimtarë e bazuan veprimin e tyre mbi parimin e patjetërsueshmërisë së pronës shtetërore. Meqë shteti e kishte ruajtur pronësinë e tokës dhe ia kishte kaluar pronarit të tokës vetëm të drejtën e posedimit dhe fshatarit të drejtën e shfrytëzimit, atëherë pronari i tokës, në realitet, nuk e zotëronte atë. Si rrjedhojë, ai nuk kishte të drejtë ta kthente tokën në vakëf. Vakëfe të tilla lejoheshin vetëm në raste të veçanta dhe me miratimin e sulltanit. Në këto raste, nuk ishte vetë prona e tokës që bëhej vakëf, por të ardhurat e saj nga taksat. Me fjalë të tjera, në vend që të mbledhte vetë taksat që duhej të paguante fshataria, sulltani lejonte që këto të ardhura të dhuroheshin si vakëf. Meqë ky nuk ishte një vakëf i zakonshëm, ai quhej i pavlefshëm (gajr-i sahih) ose irsadî.

Këto çështje komplekse ligjore sqarohen nga Baber Johansen si më poshtë:

“Duke filluar nga periudha fatimide… sundimtarët myslimanë u përpoqën herë pas here të konfiskonin vakëfet dhe t’i trajtonin ato si toka shtetërore. Kjo prirje arriti kulmin nën sundimin e sulltanit osman Mehmed II, i cili në vitet 1470 u përpoq të ‘sulltanizonte’ të gjitha tokat pjellore, përfshirë edhe vakëfet. Ai njohu si prona private vetëm pemishtet, vreshtat dhe plantacionet… Sistemi osman i posedimit të tokës bazohej qartësisht në parimin se tokat pjellore i përkisnin, në parim, shtetit. Të drejtat e pronësisë private ose të fondacioneve fetare njiheshin vetëm nëse ekzistonte një provë e mjaftueshme për to. Si pasojë, verifikimi i vlefshmërisë së akteve të pronësisë u bë një nga mjetet më të fuqishme të financave publike për kontrollin e tokave bujqësore. Gjatë këtij procesi, autoritetet mund të refuzonin të njihnin pretendimet… dhe në vend të kësaj, t’i përfshinin tokat në domenin publik.”

Sa i përket çështjes së procesit të centralizimit dhe nëse ky proces ishte linear apo ciklik, provat e paraqitura më sipër tregojnë qartë se rasti ishte ai i një procesi ciklik. Kemi vënë në dukje më parë se përpjekjet e halifit el-Mu‘izz u penguan nga Salahudin Ejubiu. Po kështu, dihet mirë se më shumë se gjysmë mijëvjeçari më vonë, përpjekjet e ngjashme të sulltanit osman Mehmed II për centralizim u kundërshtuan nga Bajazidi II. Me fjalë të tjera, deri në shekullin XIX, politikat e centralizimit shpesh pasoheshin nga periudha të decentralizimit. Ajo që e bën të veçantë centralizimin e shekujve XIX dhe XX është fakti se ato u treguan të qëndrueshme dhe nuk u kthyen më pas. Në të vërtetë, meqë shtetet që u rikthyen në orientimin islam gjatë shekullit XX nuk i përmbysën këto politika, vakëfet në të gjithë botën islame mbetën të centralizuara dhe të kontrolluara nga shteti.

Në këtë pikë, është e rëndësishme të shpjegojmë pse procesi i centralizimit në shekujt XIX dhe XX doli të ishte i përhershëm. Së pari, natyra e shtetit në botën islame kishte ndryshuar. Nëse përqendrohemi te Perandoria Osmane, studimet më të fundit kanë treguar se shteti osman kishte kaluar një proces transformimi: ndërsa Shteti Osman para shekullit XVIII ishte “akomodues” ndaj grupeve dhe institucioneve rivale dhe luante një rol “rishpërndarës,” konkurrenca e ashpër ndër-shtetërore e shekullit XIX e transformoi atë në një dimension krejtësisht tjetër. Tani, shteti osman kishte fituar një raison d’être të vetin dhe nuk ishte më aq tolerant e akomodues ndaj grupeve dhe institucioneve rivale. Ky shtet modern osman tani ishte mbi të gjitha këto grupe dhe institucione dhe nuk hezitonte t’i eliminonte ato kur e shihte të arsyeshme. Sulmi i shekullit XIX mbi vakëfet ndryshon nga ata të mëparshmit sepse ndërsa më parë vakëfet ishin një ndër grupet rivale që herë pas here akomodoheshin nga shteti – prandaj dhe ciklet e centralizimit-decentralizimit – në shekullin XIX, bashkë me grupet dhe institucionet e tjera, ato u nënshtruan plotësisht nga shteti qendror. Për pasojë, centralizimi i shekullit XIX nuk u pasua nga një tjetër cikël decentralizimi.

Për më tepër, ndryshe nga shekujt e mëparshëm, kur centralizimi ndërmerrej kryesisht për shkak të kërkesave të ekonomisë vendase ose të vetë shtetit, në këtë periudhë u shtua edhe një faktor tjetër i fuqishëm: presioni nga fuqitë perëndimore. Pas të gjithash, kjo ishte epoka e kolonializmit dhe fuqitë e mëdha ishin të vendosura të impononin sistemet e tyre në rajonet e gjera që kolonizonin. Duhet marrë parasysh gjithashtu se Perëndimi kishte sulmuar tashmë sistemin e vet të bamirësisë fetare.

Perëndimi e konsideronte vakëfin si një “dorë e vdekur” ose “pronën e paluajtshme”. Origjina e kësaj armiqësie mund të gjurmohet që nga fundi i Mesjetës, kur qytetet e lira përpiqeshin të kontrollonin pronën e paluajtshme dhe të kufizonin përmasat e pronës së kishës. Këshillat e qyteteve krijuan komisione për të mbikëqyrur fondacionet bamirëse, dhe themelimi i institucioneve të reja bamirëse u bë subjekt i miratimit të këtyre këshillave. Këto kontrolle u përforcuan gjatë Reformacionit, kur shteti mori zyrtarisht kompetencat e mbikëqyrjes. Por edhe Evropa Katolike po kalonte të njëjtin proces: një urdhëresë franceze e vitit 1543 deklaronte se gjyqtarët mbretërorë duhet të mbikëqyrnin fondacionet dhe të organizonin administrimin e tyre sipas nevojës. Një tjetër dekret i vitit 1749 ndalonte themelimin e kapitujve të rinj fetarë, kolegjeve dhe madje edhe spitaleve, pa një leje të posaçme (lettre patent) nga mbreti.

Revolucioni Francez shënoi një pikë kthese për fondacionet bamirëse. Filozofia franceze e shekullit XVIII legjitimoi rolin mbizotërues të shtetit. Në këtë kontekst, duhet përmendur koncepti i “kontratës sociale” të Rusoit, sipas së cilës shteti duhet t’i sigurojë çdo qytetari mjete jetese, ushqim dhe strehim. Ky lloj të menduari, në një goditje të vetme, i bëri institucionet bamirëse të tepërta. Si rrjedhojë, në Francë, në përgjithësi, çdo corps intermédiaire, pra çdo organizatë e pavarur që qëndronte mes individit dhe shtetit, u kundërshtua. Këto organizata, besohej, krijonin një çarje në unitetin e kombit. Nuk është për t’u habitur, pra, që Deklarata e të Drejtave të Njeriut e vitit 1789 nuk e përfshinte të drejtën civile të shoqërimit. Në përputhje me këtë qasje, një statut francez i vitit 1791 shpërndau të gjitha fondacionet ekzistuese dhe konfiskoi pronat e tyre. Napoleoni e çoi këtë proces një hap më tej, duke e bërë Kod Penal një ligj edhe më shtypës:

“Çdo shoqatë me më shumë se njëzet persona, çfarëdo qoftë qëllimi i saj, nuk mund të krijohet pa miratimin e qeverisë dhe duhet t’u përmbahet kushteve të vendosura nga autoritetet publike.”

Ky legjislacion mbeti në fuqi gjatë gjithë shekullit XIX, deri në Aktin e vitit 1901. Udhëheqësit e shoqatave të paautorizuara vazhduan të ndëshkoheshin dhe ndiqeshin penalisht nga sistemi shtypës i Perandorisë Franceze. Këto zhvillime shpjegojnë rolin relativisht të parëndësishëm të fondacioneve bamirëse në Francë në periudhat e mëvonshme.

Në Gjermani, Martin Luteri ishte një avokat i madh i bamirësisë së centralizuar. Në Prusi, e cila ishte ndikuar shumë nga Franca, Allgemeine Landrecht i vitit 1794 i dha shtetit të drejta mbikëqyrjeje mbi fondacionet. Për më tepër, çështja e a mund të organizohej një entitet ligjor i përhershëm si një fondacion bamirës sipas dëshirës së një personi privat, u debatua ashpër.

Në Angli, manastiret u shpërbënë dhe u shpall Rregulli Kundër Përjetësisë (Rule Against Perpetuities). Me pak fjalë, që nga Dekretet e Henrikut VIII dhe Ligjet Elizabetiane për të Varfërit, u promovua dhe u përpoq të realizohej sekularizimi i institucioneve bamirëse.

I vetmi përjashtim nga këto zhvillime ishin Shtetet e Bashkuara, ku liberalët insistuan se promovimi i mirëqenies publike nuk duhet t’i lihet vetëm shtetit. Në Amerikë, njerëzit e pasur shiheshin si të detyruar të shpenzonin një pjesë të pasurisë së tyre për të mirën publike, dhe fondacionet private që shërbenin për këto qëllime u njohën si institucione bamirëse dhe u favorizuan nga ligji. Gjermania qëndroi diku midis dy ekstremeve, Francës dhe Shteteve të Bashkuara.

Zhvillimet e përmendura patën një ndikim katastrofik mbi të varfërit në Evropë. Në Francë, në vitin 1616 ndodhi “Burgosja e Madhe”, ku shumica e të varfërve në Paris u burgosën thjesht për shkak të varfërisë së tyre.

• Gratë që kapeshin duke lypur rriheshin publikisht dhe u rruhej koka.
• Burrat dërgoheshin në burg, pa asnjë alternativë tjetër.

Në shtëpitë e të varfërve në Amsterdam, ata që refuzonin të punonin nga agimi deri në muzg dërgoheshin në dhoma të veçanta, të cilat mbusheshin ngadalë me ujë nga kanalet. I vetmi opsion për të mos u mbytur ishte të punonin pompën vazhdimisht. Në këtë mënyrë, besohej se të papunët do të mësonin virtytin e punës. Duke parë këtë histori të trajtimit të pamëshirshëm të të varfërve në Perëndim, nuk është për t’u habitur që një kulturë e tillë e konsideronte institucionet bamirëse islame si “prapanike”. Megjithatë, dallimet në qasjen ndaj varfërisë nuk ishin faktori kryesor në këtë armiqësi. Më e rëndësishmja ishte lakmia koloniale për tokë. Pushtuesit perëndimorë dëshironin të fitonin toka në vendet që kontrollonin, por vakëfi ishte pengesa më e madhe për këtë qëllim, pasi tokat e vakëfit nuk mund të shiteshin apo të konfiskoheshin. Kjo e bëri vakëfin një institucion që duhej eliminuar për të realizuar synimet koloniale.

Ndoshta trajtimi më i detajuar i kësaj polemike është studiuar nga Suhrawardy, një jurist dhe dijetar indian, i cili udhëtoi drejt tokave osmane në kulmin e një polemike tjetër, asaj të vakëfeve familjare, që ishte e pranishme në Indi. Artikulli i tij kryesor mbi ligjshmërinë e vakëfeve monetare (Suhrawardy, 1911) u botua vetëm dy vjet para se të përfundonte debati mbi vakëfet familjare me një fitore të myslimanëve kundër administratës britanike. Kështu, dy dekadat e para të këtij shekulli ishin një periudhë e debatit të ashpër juridik mbi vakëfet (si familjare, ashtu edhe monetare) në Indi, dhe studimi i Suhrawardy-t duhet parë në këtë këndvështrim.

Arsyeja pse Suhrawardy udhëtoi deri në Stamboll shpjegohet prej tij në seksionin e “mirënjohjeve” si më poshtë:

“Përfitoj nga kjo mundësi për të shprehur falënderimet e mia të sinqerta ndaj Muhamed Ali Evki Beut dhe Zaimzade Hasan Fehmi Beut, nipit dhe Sekretarit të Parë të Marshallit Gazi Ahmet Muhtar Pasha, ish-Komisionerit të Lartë Osman në Egjipt, për sigurimin e qasjes për mua në disa biblioteka të rëndësishme të Perandorisë Osmane dhe për marrjen e fetvave nga Myftiu i Madh i Egjiptit dhe Myftiu i Aleksandrisë… Në një numër të mëvonshëm të këtij botimi shpresoj të ofroj një përkthim të traktatit të njohur mbi këtë temë nga Shejhul-Islami i famshëm, Myftiu Ebussuud, një kopje dorëshkrimore të të cilit sapo e kam zbuluar në Kostandinopojë.”

Kështu, qëllimi i vizitës së tij në tokat osmane ishte studimi i polemikës mbi vakëfet monetare brenda Perandorisë Osmane dhe shqyrtimi i ligjshmërisë së këtij institucioni. Dorëshkrimi i Ebussuudit, të cilit ai i referohet, ishte padyshim ai i shkruar gjatë shekullit të gjashtëmbëdhjetë, në kulmin e debatit osman mbi vakëfin monetar. Është e rëndësishme të theksohet se ai nuk u kufizua vetëm te traktati i famshëm, por shkoi aq larg sa të siguronte edhe fetva nga Egjipti.

Në fakt, në fillim të shekullit të njëzetë, kërkimi i zgjidhjeve për problemet juridike të Indisë duke iu referuar Shtetit Osman dhe Egjiptit ishte bërë një normë e zakonshme për myslimanët indianë. Edhe për debatin mbi vakëfin familjar u ndoq e njëjta metodë. Nuk duhet të na shpëtojë nga vëmendja domethënia e kësaj situate. Shteti Osman ishte simboli i legjitimitetit në botën islame dhe çdo çështje juridike e zgjidhur në Kalifat konsiderohej e zgjidhur edhe në Indi. Kjo ishte veçanërisht e vërtetë, pasi të dyja rajonet ndiqnin ligjin hanefi. Madje edhe në Malajzi, ku mbizotëron ligji shafii, kodifikimi osman i Ligjit Islam, i njohur si Mexhelle, vazhdon të përdoret nga reformistët islamikë që kërkonin kategori ndëshkimi më të buta sesa hududi strikt.

Që nga shekulli i gjashtëmbëdhjetë, debati juridik osman mbi vlefshmërinë e vakëfeve të parasë është dokumentuar dhe përmbledhur mirë nga Mandaville. Prandaj, këtu do të përqendrohemi në polemikën ashtu siç është shqyrtuar nga Suhrawardy në fillim të këtij shekulli. Suhrawardy e nis punimin e tij me një deklaratë të shkurtër, e cila zbulon synimin e tij të përgjithshëm:

“Një shqyrtim i kujdesshëm i këtij punimi… do të lërë, shpresoj, pa asnjë dyshim në mendjet e lexuesve lidhur me vlefshmërinë e vakëfit të sendeve të luajtshme, duke përfshirë paratë, aksionet në kompani, letrat me vlerë, stoqet, etj.”

Kjo pasohet nga një shpjegim i dobishëm mbi metodologjinë e jurisprudencës islame, me theks të veçantë mbi hierarkinë e juristëve dhe besueshmërinë e burimeve. Më pas, ai pranon se ekziston një divergjencë mendimesh midis juristëve dhe sugjeron se, sipas traditës profetike, kjo është një mëshirë.

Sa i përket ligjshmërisë së vakëfeve monetare, të cilat ai i konsideron si një formë e veçantë e vakëfit të sendeve të luajtshme, burimi i parë që Suhrawardy konsulton është Is’af-i i Burhan el-Din Ibrahimit, i shkruar në vitin 1499. Burhan el-Dini i referohet Imam Muhamedit (Muhamed el-Shejbanit) dhe argumenton se ai e ka lejuar vakëfin e sendeve të luajtshme me kushtin e zakonit. Burhan el-Dini e hedh poshtë problemin e përjetësisë së kapitalit të vakëfit si mbi bazën e zakonit, ashtu edhe mbi traditën profetike, duke iu referuar rasteve të njohura të vakëfeve të themeluara në ditët e hershme të Islamit me sende të luajtshme, si armët dhe kuajt.

Më pas, Suhrawardy konsulton Fetvatë e Kadi Hanit, ku citohet juristi i madh hanefi, es-Serahsiu. Es-Serahsiu përsërit miratimin e Imam Muhamedit për vakëfet e luajtshme.

Një analizë edhe më e detajuar gjendet në Durr el-Muntaka, ku për herë të parë përmendet vërtetësia e fleksibilitetit të miratimit të Imam Muhamedit. Kjo tregon se leja për vakëfin e sendeve të luajtshme ishte dhënë si në prani të zakonit, ashtu edhe në mungesë të tij, pra leja ishte absolute. Nga ana tjetër, ishte Ebu Jusufi ai që e kishte lejuar vakëfin e sendeve të luajtshme vetëm nëse ai përputhej me zakonet e kohës.

Burimi i radhës që Suhrawardy ka konsultuar, Mexhma el-Enhur, përsërit miratimin e Imam Muhamedit dhe Ebu Jusufit, por më pas shkon më tej duke argumentuar se, pasi një zakon në lidhje me vakëfin monetar kishte lindur në kohën e Zuferit, i cili ishte shok i madh i Imam Ebu Hanifes, këto vakëfe binin brenda kuadrit të thënies së Imam Muhamedit dhe Ebu Jusufit dhe, për rrjedhojë, ato duhet të lejohen pa asnjë dyshim. Kështu, “fetvaja e disa përsonave që thuhet se mendimi për vlefshmërinë e vakëfit të dirhemëve është i dobët, për shkak se ai është raportuar nga Zuferi, është e gabuar”.

Më pas kalojmë te polemika që ka të bëjë me natyrën e zakonit, ta’amul. Debati këtu është mes puristëve që argumentojnë se vetëm zakoni që ishte në fuqi gjatë kohës së Profetit dhe shokëve të tij duhet të merret parasysh, dhe “liberalëve” që argumentojnë se zakoni i të gjitha kohërave duhet të merret parasysh si burim jurisprudence. Mexhma el-Enhur hedh poshtë argumentin purist. Në fakt, hedhja e këtij argumenti mund të kthehet mbrapsht deri te Profeti vetë, i cili ka thënë, siç transmetohet nga Ahmedi:

“Çfarëdo që është e mirë në sytë e myslimanëve është e mirë në sytë e Allahut!”

Kjo tregon se ai ka besuar në gjykimin e myslimanëve, siç e përfaqëson zakoni i vendosur, në çdo kohë. Pikërisht për këtë arsye, zakoni është më i fuqishëm se analogjia, kijasi, si dhe preferenca juridike, istihsan, dhe përsëri, është për këtë arsye që Imam Ebu Jusufi duhet të ketë shpallur vakëfin e sendeve të luajtshme si të vlefshëm, nën kushtin e ekzistencës së zakonit.

Implikimet juridike të një situate ku zakoni ka lindur pas kohës së Imam Muhamedit dhe në një shtet tjetër janë trajtuar në Tahtavi. Ai raporton se el-Nahr e kufizon vlefshmërinë e një vakëfi në vendet ku është njohur, ndërsa Tahtavi hedh poshtë këtë argument duke u bazuar te Ebussuudi. Më pas, ai jep shembuj të vakëfeve të ndryshme të sendeve të luajtshme, të cilat nuk ekzistonin në kohën e Imam Muhamedit dhe për të cilat zakoni është shfaqur më pas. Shembulli më i rëndësishëm i këtyre vakëfeve është vakëfi i anijeve.

“Në kohën tonë, ka lindur një praktikë lidhur me anijet e Detit të Kuq. Pjesa më e madhe e tyre janë bërë vakëf për transportimin e grurëve që ishin të destinuara për Meke dhe Medine.” Vakëfimi i anijeve duket se ka origjinën nga Memlukët dhe është argumentuar se osmanët nuk e shpikën këtë traditë, por e morën atë nga tradita e Memlukëve. Shihni, Doris Behrens-Abouseif, “Fondacioni i Kajtbej në Medinë…..”, Mamluk Studies Review, Vëllimi II, 1998, f. 67. Hans Georg Majer e refuzon plotësisht idenë e vakëfit të anijeve. Ai argumenton se termi “anije vakëf” iu referohej atyre anijeve që ishin blerë nga vakëfet. Anijet nuk ishin dhuruar si të tilla dhe nuk përbënin kapitalin e një vakëfi.

Kështu, mençuria e Imam Muhamedit në konsiderimin e zakonit nga një këndvështrim fleksibël bëhet e qartë në Tahtawi. Muhamedi kishte mendimin që vakëfi i sendeve të luajtshme ishte i vlefshëm jo vetëm nëse ekzistonte zakon në kohën e tij, por gjithashtu nëse zakoni do të lindte në një kohë dhe vend tjetër. Falë këtij fleksibiliteti, Islami mori dy lloje shumë të rëndësishme vakëfesh: vakëfin e anijeve të grurit që e bënë mundësinë e Haxhit dhe vakëfet monetare. Suhrawardy e gjen po të njëjtën pikë të theksuar edhe në Durr, ku thuhet se ligji bazohet në praktikën e njohur të kohës në fjalë. Durr e konsideron zakonin si bazë të ligjit në çdo vend dhe çdo kohë.

Kifajah e shqyrton problemin nga një perspektivë tjetër dhe, pas peshimit të metodologjive të ndryshme të jurisprudencës islame kundrejt njëra-tjetrës, arrin në përfundimin se mohimi i vakëfit të sendeve të luajtshme bazuar në analogji, kijas, duhet të refuzohet. Analogia këtu ka të bëjë me pyetjen e përjetësisë, një kusht kryesor i vlefshmërisë së një vakëfi, dhe çon në argumentin që, pasi sendet e luajtshme nuk mund të zgjasin, ato shkelin parimin e përjetësisë. Kështu, këtu kemi dy parime në konflikt: analogjia e bazuar në problemin e përjetësisë që e refuzon vakëfin monetar dhe tradita profetike që e lejon vakëfin e sendeve të luajtshme në përgjithësi, si dhe zakoni që e lejon këtë formë të sendeve të luajtshme. Kifayah arrin në përfundimin se forca e analogjisë, e bazuar në përjetësinë, hidhet poshtë për shkak të zakonit si dhe traditës. Kjo e fundit ka të bëjë me një hadith që gjendet te Buhariu:

“Më të vërtetë, Halid ibn el-Velid bëri vakëf armët që kishte në rrugën e Allahut” (Sahih Buhari: 2547).

I pari, pra, “ndikimi antagonistik i zakonit” që ka anuluar analogjinë, ka të bëjë me vendimin e Imam Muhamedit të shpjeguar më sipër. Në shkurt, argumenti që vakëfet monetare duhet të refuzohen, sepse kapitali i tyre në formë parash nuk mund të jetë përjetësisht, hidhet poshtë mbi bazën e zakonit dhe traditës, të dyja më të fuqishme se analogjia që ka të bëjë me përjetësinë.

Tani, kalojmë në debatin e ashpër mes el-Ramli (v. 1004 H.) dhe Radd el-Muhtar. El-Ramli përpiqej të përdorte argumentin e zakonit kundër vakëfeve monetare duke argumentuar se nuk kishte vakëfe monetare në kohën e Imam Muhamedit dhe, prandaj, nuk mund të flitej për një zakon. Por duhet të theksohet këtu se el-Ramli nuk ishte në dijeni të raportit të el-Sarahsi, i cili tregonte se Imam Muhamedi kishte miratuar vakëfet e sendeve të luajtshme, edhe në mungesë të zakonit.

Radd el-Muhtar e refuzon dhe e hesht el-Ramlin duke argumentuar se paratë kanë përjetësi, sepse një dirhem është i njëjtë me një tjetër (Mandaville, 1979: 299). Për më tepër, këtu kemi urdhrin e vetë Sultanit në favor të vakëfeve monetare. Ky urdhër është i rëndësishëm për Suhrawardyn, i cili argumenton se urdhri i Sultanit është mjaftueshëm për të ligjësuar një vakëf të tillë jo vetëm në vendin e tij, por edhe në gjithë botën islame. Kjo është sepse urdhri përfaqëson një preferencë të caktuar për një nga dy pikëpamjet dhe kjo preferencë largon konfliktin dhe i jep generalitet dhe pajtim pikëpamjes së preferuar. Së dyti, zakoni në Turqi nuk mund të quhet një praktikë e një vendi të veçantë, por është një praktikë e përgjithshme dhe universale, “ta’amul alam”, dhe është mjaftueshëm për të përfshirë tërë botën islame. Së treti, nëse Turqia është një vend i veçantë, “balad has”, në kuptimin e rregullit të jurisprudencës sipas Sharh Manafi’ el-Dakkak, akoma, pasi nuk ka “nass” apo traditë kundër pikëpamjes së vlefshmërisë së çdo shteti islam, pikëpamja e ligjit në Turqi është e detyrueshme për gjithë botën islame.

Pasi na ofron këto detaje të kujdesshme të debatit mbi vlefshmërinë e vakëfeve monetare, Suhrawardy kërkon ndihmën e Field-Marshall Gazi Muhtar Pasha, ish-guvernator i Egjiptit, për një fetva nga Muftiu i Egjiptit. Hasan Fehmi Bey, Sekretar i Gazi Muhtar Pashës, i kërkon Muftiut këtë pyetje:

“Çfarë është mendimi juaj lidhur me rastin e mëposhtëm? Një indian i sektit Hanefi bën vakëf pasuritë e qeverisë, aksioneve dhe obligacioneve të njohura ndër europianët si rente, ose aksioneve në kompani tregtare, praktika e të cilave është njohur në kohën tonë në disa shtete. A do të jetë një vakëf i vlefshëm dhe i lejueshëm në Indi nëse është njohur në Turqi, për shembull…?”

Përgjigja (Shkruar më 9 Muharrem 1326 H. (1908), fatwa nr. 167):

“Subjekti i vakëfit duhet të jetë pronë me vlerë ligjore (mal al mutakawwim), nëse është tokë ose send i luajtshëm për të cilin ekziston zakon. Nëse pasuritë e përmendura janë pasuri me vlerë ligjore dhe ka pasur një praktikë të vakëfimit të tyre në vendin e dedikuesit, vakëfi i tyre do të ishte i vlefshëm sipas Imam Muhamedit, si vakëfi i dirhemëve dhe dinarëve, vakëfi i të cilëve është tani i njohur… Ky mendim është pranuar nga shumica e juristëve të shteteve të ndryshme, siç thuhet në Hidayah, dhe ky është mendimi i saktë sipas Is’af, dhe është fjala e shumicës së doktorëve, siç thuhet në Zahirijah. Është gjithashtu e përcaktuar në Radd el-Muhtar dhe është shprehur qartë në komentin mbi Durr, se fetvaja është në përputhje me këtë. Sa i përket vakëfit të sendeve të luajtshme që janë pasuri shtesë e tokës, ai është i vlefshëm pa asnjë dallim opinioni mes Ebu Jusufit dhe Muhammadit …

Tani, sa i përket aksioneve në kompani tregtare, vakëfi i tyre është i natyrës së vakëfit musha’. Tani që e dini se vakëfi i sendeve të luajtshme është i vlefshëm sipas Muhammadit, duhet të merrni parasysh edhe kushtet e përcaktuara prej tij, p.sh., që ato duhet të ndahen (jo musha), kur janë të ndashme, dhe që ato duhet t’i dorëzohen një myteveliu edhe pse nuk plotësojnë kushtin e përjetësisë, ‘ta’bid’. Përfundimisht, duhet të dini se gjuha e juristëve këtu tregon një prirje për të marrë parasysh praktikën e njohur të veçantë, ‘urf hass, si një nga pikëpamjet e shkollës dhe kjo është një pikëpamje e duhur, pasi gjuha e dedikuesve është bazuar në praktikën e tyre të veçantë, ‘urf. Kështu, Muftiu i Egjiptit ka hezituar vetëm për çështjen e kësaj praktike në Turqi mund të merret si e detyrueshme për të gjithë myslimanët. Por fjalët e tij të fundit; ‘duhet të dini se… juristët këtu shfaqin një prirje për të marrë parasysh praktikën e njohur të veçantë, ‘urf khass’‘, e bëjnë të qartë se zakoni në një vend mysliman do të respektohet nga të tjerët. Për të qenë plotësisht në terrenin më të sigurt, Suhrawardy i kërkoi Hasan Fehmi Beut që t’i bëjë të njëjtën pyetje edhe Muftiut të Aleksandrisë.”

Përgjigjja (nga Muhammed Behhit el-Mutii, juristi Hanefi i Xhamisë së Universitetit El-Ezher, Mufti i Aleksandrisë):

“Këto aksione etj., të gjitha përfshihen nën termin e sendeve të luajtshme dhe rregulli përkatës është si më poshtë: ‘… vakëfi i sendeve të luajtshme si shtesa të tokës është i vlefshëm pa asnjë dallim opinioni mes Ebu Jusufit dhe Muhammedit. Nëse vakëfi i këtyre sendeve të luajtshme bëhet në mënyrë të pavarur (jo si shtesa të tokës), atëherë Ebu Jusufi e refuzon atë, por Muhammedi e pranon nën kushte ta’amul. Ky mendim është pranuar nga shumica e juristëve të shteteve të ndryshme, siç thuhet në Hidayah, Is’af, dhe në Zahirijja. Për më tepër, është thënë në Muxhteba sipas autoritetit të Sijar se sipas Muhammedit, është e vlefshme të bëhet vakëf i sendeve të luajtshme pa kufizime dhe sipas Ebu Jusufit vetëm kur ka ta’amul. Prandaj, kur ka lindur një praktikë për të bërë vakëf këto gjëra dhe aksione, vakëfi i tyre është i vlefshëm, sidomos pasi ato janë të natyrës së monedhave, dirhemëve dhe dinarëve. Tani ne gjejmë në Menh: pasi ka lindur një praktikë në kohët tona në Turqi dhe shtete të tjera për të bërë vakëf dirhemët dhe dinarët, ato i përkasin fjalës së Muhammedit, sipas të cilës është fetva për vakëfet e sendeve të luajtshme në të cilat ka ta’amul…

Pasi ta’amul i myslimanëve për këto gjëra bazohet në rregullin e praktikës së njohur, urf, ku analogjia hidhet poshtë për shkak të thënies së Profetit,

‘Çdo gjë që është e mirë në sytë e myslimanëve është e mirë në sytë e Allahut,’ siç është raportuar nga Ahmedi.

Kjo është arsyeja pse është përcaktuar në Mebsut, “Ajo që është e vendosur nga përdorimi, urf, është si ajo që është e vendosur nga teksti i shprehur”. Dhe Allahu e di më së miri. (Nënshkruar) Muhammad Bakhit al-Muti’i.”

Dy pikë që tërheqin vëmendjen në këtë fetva janë: së pari, Bahit el-Muti’i duket se ka qenë i vetëdijshëm për lejen e Imam Muhammedit për vakëfimin e sendeve të luajtshme, pavarësisht nëse ka pasur zakone të vendosura apo jo, prandaj deklarata e tij: “sipër Muhammedit, është e vlefshme të bëhet vakëf i sendeve të luajtshme pa kufizime”, dhe së dyti, bazuar në Mebsut nga el-Sarahsi, një nga burimet më të respektuara në jurisprudencën islame, ai i jep zakoneve një rëndësi që afron atë me Kuranin dhe Sunetin.

Në këtë moment, mund të bëjmë një përmbledhje të qëndrimit të shkollës Hanefite mbi vlefshmërinë e vakëfeve të sendeve të luajtshme ose formës së tyre të veçantë, vakëfeve monetare. Shumica e burimeve të paraqitura më sipër janë dakord që sa i përket vlefshmërisë së këtyre vakëfeve, nuk ka nevojë të referohemi te Imam Zuferi, i cili konsiderohet si një burim relativisht i dobët. Problemi i gjithë çështjes mund të ndjekë dy nxënësit e Ebu Hanifes, Imam Ebu Jusufi dhe Imam Muhammed el-Shejbani, të cilët konsiderohen si autoritetet më të mëdha të Shkollës Hanefite. Është e rëndësishme të theksohet se të dy e kanë miratuar vakëfin e sendeve të luajtshme. Pika e vetme ku ata ndryshojnë është se ndërsa Ebu Jusufi i miraton ata në përputhje me zakonet, miratimi i Muhammedit është i kushtëzuar nga zakonet që mbizotëronin në kohën e tij dhe në vendin e tij, si dhe nga zakonet që mund të shfaqen pas kohës së tij dhe në çdo vend tjetër. Ky interpretim fleksibël i Imam Muhammedit transmetohet nga një tjetër jurist i shquar, Shems el-A’immah el-Sarahsi. Prandaj, ai është shumë i besueshëm. Për këtë arsye, shumë burime të përmendura më sipër e konsiderojnë miratimin e Imam Muhammedit si të pakufizuar. Në këtë pikë, rregulli që aplikohet është: kur dy mendime të kundërta ndodhin, njëri është më i favorshëm për vakëfin, muftiu duhet të japë fetva në përputhje me këtë mendim. Si pasojë, vendimi i Imam Muhammedit aplikohet dhe Shkolla Hanefite shpall vakëfet e sendeve të luajtshme, përfshirë vakëfet monetare dhe vakëfin e anijeve, si të vlefshme. Përfundimisht, duhet të shtohet se paratë e dhuruara duhet, preferohet, të investohen përmes mudaraba, ashtu siç kishte sugjeruar Imam Zuferi.

Qëndrimi i shkollës shafiite mbi vakëfin e pasurive të luajtshme bazohet në gjykimin e Imam Shafiut, sipas të cilit vakëfi i çdo pasurie është i vlefshëm për sa kohë që mund të përfitohet prej tij, ndërkohë që kapitali origjinal (korpusi) mbetet i paprekur. Ajo që është e rëndësishme këtu është që kapitali i vakëfit të mos zvogëlohet për shkak të konsumit dhe të rinovohet herë pas here përmes përdorimit të tij. Megjithatë, për shafiitët, përjetësia e vakëfit nuk është një kusht absolut (sine qua non). Prandaj, debati i vështirë i zhvilluar mes hanefive, siç u përshkrua më parë, nuk ekziston te shafiitët.

Është thënë se kushti që kapitali origjinal duhet të ruhet është vendosur për të kufizuar vakëfet monetare, pasi nuk është e mundur të përfitohet prej tyre në mënyrë të vazhdueshme. Ky qëndrim negativ mbështetet gjithashtu nga Gajat el-Bejan. Megjithatë, duhet të kujtohet pozicioni i Imam Shafiut në lidhje me zakonin (urf). Sikurse Ebu Jusufi, edhe ai në fund miraton vakëfet e pasurive të luajtshme në varësi të zakonit. Për më tepër, në çështjen e zakonit, ai është pothuajse po aq fleksibël sa Muhamed esh-Shejbanij, pasi ai ka prezantuar konceptin e istishabit. Istishabi lidhet me ekzistencën e një gjëje të provuar me dëshmi. Edhe nëse më vonë lind ndonjë dyshim mbi vazhdimësinë e saj, ajo ende konsiderohet si ekzistuese. Kjo do të thotë se një praktikë, pasi të jetë vërtetuar se ka qenë e përhapur, mund të konsiderohet si e lashtë dhe vazhduese. Lidhja e istishabit me vakëfet monetare është se ekzistenca e tyre e hershme në kohën e Imam Zuferit dhe ekzistenca e tyre e përhapur dhe e konfirmuar në tokat osmane nga shekulli i 15-të deri në shekullin e 20-të i bën ato të vlefshme për shafiitët edhe sot. Prandaj, nuk është për t’u habitur që në disa vende shafiite vakëfet monetare konsiderohen të vlefshme edhe në kohët e sotme.

Vakëfi monetar sipas Ahmed Ibn Hanbelit

Imam Ahmed bin Hanbeli ka pranuar gjithashtu kushtin e vendosur nga shafiitët, sipas të cilit vakëfi i çdo pasurie të luajtshme është i vlefshëm, me kusht që kapitali i vakëfit (korpusi) të mos konsumohet dhe të ruhet.

Gjykimi i Imam Shafiut, sipas të cilit vakëfi i çfarëdo pasurie të luajtshme është i vlefshëm me kusht që të ruhet dhe të mos konsumohet kapitali, është pranuar edhe nga malikijtë. Për më tepër, dihet se Imam Maliku kishte miratuar vakëfet e kuajve dhe armëve, duke u mbështetur në traditën profetike. Dy fetva të përmendura në Mudavveneh lidhen drejtpërdrejt me çështjen e vakëfeve monetare. Dy raste i janë paraqitur Imam Malikut: i pari ka të bëjë me një vakëf monetar, ndërsa i dyti me një dhuratë të thjeshtë. Maliku ka gjykuar se të ardhurat vjetore të gjeneruara nga vakëfi monetar duhet t’i nënshtrohen pagesës së zekatit, ndërsa një dhuratë e thjeshtë është e përjashtuar nga ky obligim. Fakti që ai nuk e ka kundërshtuar vetë ekzistencën e vakëfit monetar, por thjesht ka përcaktuar raportin e tij me zekatin—pra, heshtja e tij—tregon se ai e ka miratuar këtë lloj vakëfi.

Ky qëndrim është konfirmuar në Dardir, ku thuhet:

“Sa i përket parasë, nuk ka asnjë lloj hezitimi, pasi është krejtësisht e vlefshme të bëhet vakëf me të, siç mësohet qartë në Mudavveneh. Me vakëf këtu nënkuptohet vakëfi për qëllimin e dhënies hua. Zëvendësimi i tij me para të së njëjtës vlerë konsiderohet si ruajtje e substancës” (Suhrawardy, 1911: 357).

Është me rëndësi të theksohet se Dardir jo vetëm që miraton vakëfet monetare, por gjithashtu përcakton se nëse ky kapital i dhuruar nuk investohet përmes huadhënies dhe nuk gjeneron të ardhura, ai nuk do të ishte i vlefshëm, pasi në atë rast “nuk do të kishte asnjë përfitim juridik”. Ky kusht dukshëm i referohet qëndrimit shafiit.

Për ta përmbledhur, qëndrimi maliki është i qartë: vakëfi i pasurive të luajtshme është i miratuar.

Pasi kemi paraqitur debatet juridike në lidhje me vakëfet monetare, tani jemi në pozitë të shqyrtojmë mënyrën se si këto vakëfe kanë funksionuar në histori. Për këtë çështje të veçantë, burimi më i rëndësishëm që kemi janë të ashtuquajturat Regjistrat e Inspektimit të Vakëfeve Monetare, të ruajtura në arkivat osmane. Në thelb, ekzistojnë dy arsye pse duhet t’u referohemi këtyre burimeve osmane: Së pari, edhe pse, siç është bërë e qartë më sipër, vakëfet monetare kanë ekzistuar dhe vazhdojnë të ekzistojnë në shumë vende të ndryshme, përdorimi më i gjerë i tyre është vërejtur në ekonominë osmane. Së dyti, jemi me fat që osmanët kanë qenë mbajtës të kujdesshëm të të dhënave. Për rrjedhojë, burimet arkivore osmane që kemi në dispozicion janë si të shumta, ashtu edhe jashtëzakonisht të detajuara. Me një burim kaq të pasur në dispozicion, historianët kanë qenë në gjendje të kryejnë studime të hollësishme mbi mënyrën se si këto vakëfe osmane kanë funksionuar në praktikë. Në seksionin vijues do të paraqitet një përmbledhje e një hulumtimi të fundit mbi këto vakëfe (Çizakça, 1995), duke e njohur lexuesin në mënyrë të plotë me këtë institucion ashtu siç ka funksionuar në histori. Në pjesën e mbetur të kapitullit do të jepet informacion mbi vakëfet monetare në pjesën tjetër të botës islame.

Një regjistër tipik i inspektimit të vakëfeve monetare osmane nga shekulli XVIII përmban informacionin e mëposhtëm:

1. Emrin e vakëfit dhe qëllimin për të cilin ishte themeluar
2. Emrin e lagjes dhe të qarkut ku ishte regjistruar vakëfi
3. Emrin e kujdestarit (myteveliut) të vakëfit
4. Periudhën kohore të mbuluar nga regjistrimi
5. Kapitalin fillestar të vakëfit
6. Shtesat e mëvonshme në kapitalin e vakëfit, qoftë nga individë apo nga vakëfe të tjera
7. Bilancin e kapitalit të ri të formuar pas shtesave
8. Të ardhurat e përftuara nga investimi i kapitalit të përgjithshëm të vakëfit në fund të vitit, të njohura si murabaha fi sene-î kâmile
9. Qëllimin për të cilin ishte destinuar fitimi vjetor, d.m.th., shpenzimet (mesarif).

Pas këtij seksioni, regjistri përmbante një pjesë tjetër të quajtur zimem, e cila përfshinte informacion mbi huamarrësit:

1. Emrat e huamarrësve
2. Shumën e kapitalit të marrë hua nga secili huamarrës
3. Qarkun ku banonte huamarrësi
4. Përkatësinë fetare të huamarrësve
5. Gjinia e huamarrësve

Është e rëndësishme të theksohet se këto regjistra na ofrojnë këtë informacion në një format të standardizuar për një periudhë prej më shumë se 300 vjetësh. Në këtë pikë, mund të jetë me interes të paraqitet një rast konkret vakëfi nga shekulli XVIII. Në hyrje të dokumentit jepet informacioni i mëposhtëm:

“Llogaria e të ardhurave dhe shpenzimeve të vakëfeve myslimane për qëllimin e ndihmës ndaj tatimeve avarız dhe nüzül për banorët e lagjes Orhan Gazi në qytetin e Bursës gjatë periudhës së kujdestarisë së Es-Sejjid Halil, kujdestari i këtij vakëfi, që nga fillimi i muajit Muharrem të vitit 1200 (1785) deri në fund të muajit Dhulhixhxhe të po atij viti.”

Ky vakëf i veçantë ishte themeluar me një kapital fillestar prej 2,377.5 kurush. Kësaj shume iu shtua fitimi i vitit të kaluar, duke e çuar kapitalin në 2,544 kurush. Pas kësaj, vërehet një dukuri interesante: tre vakëfe të tjera kishin kontribuar me shuma modeste në kapitalin e këtij vakëfi. Kontributi i parë, 50 kurush, ishte dhënë nga vakëfi i Aishe Hatun për qëllimin e recitimit të mevludit. Kontributi i dytë, 85 kurush, vinte nga vakëfi i Hatim Hatun, gjithashtu për recitimin e mevludit. Kontributi i tretë, 50 kurush, po nga vakëfi i Hatim Hatun, por këtë herë për blerjen e qirinjve për vakëfin e Orhan Gaziut. Si rrjedhojë, kapitali total i vakëfit u rrit nga 2,377.5 kurush në 2,729 kurush, një shtesë prej 351.5 kurush.

Ky kapital i zgjeruar më pas u shpërnda si kredi për 20 individë. Këto investime gjeneruan një fitim prej 257.5 kurush (murabaha fi sene-î kâmile), që përbënte 9.4% të kapitalit të investuar. Nga shuma e gjeneruar, 86.5 kurush u shpenzuan për ndihmën ndaj pagesave të tatimeve avarız dhe nüzül, për recitimin e mevludit, për blerjen e qirinjve, për pagën e kujdestarit dhe kontabilistit, si dhe për shpenzime të ndryshme. Shuma e mbetur, 171 kurush, e quajtur ziyade ez masraf, u shtua vitin e ardhshëm në kapitalin e vakëfit.

Ky shembull përmbledh mënyrën se si funksiononte në praktikë një vakëf monetar. Për ta përmbledhur:

• Kapitali i dhuruar shpërndahej si kredi për një numër huamarrësish.
• Fitimi nga ky investim shpenzohej për qëllime fetare dhe sociale.
• Nëse të ardhurat tejkalonin shpenzimet, si në këtë rast, teprica i shtohej kapitalit fillestar të vakëfit për vitin pasardhës.
• Zgjerimi i kapitalit nuk kufizohej vetëm në shtimin e fitimit të vitit të kaluar, por ndodhte edhe kur vakëfe të tjera kontribuonin në të.

Vakëfi monetar ishte një lloj i veçantë i vakëfit, i cili ndryshonte nga vakëfi i zakonshëm i pasurive të paluajtshme, sepse kapitali i tij fillestar (asl al-mal ose korpusi) përbëhej plotësisht ose pjesërisht nga para të gatshme. Origjinat më të hershme të vakëfeve monetare në botën islame mund të gjurmohen që në shekullin e 8-të, kur Imami Zufer u pyet se si duhet të funksiononin këto vakëfe. Vetë fakti që kjo pyetje u ngrit tregon se këto vakëfe mund të kenë ekzistuar që në atë kohë. Sido që të jetë, këto vakëfe u miratuan nga gjykatat osmane që në shekullin e 15-të dhe, deri në fund të shekullit të 16-të, ato ishin bërë forma dominuese e vakëfeve në të gjithë Anadollin dhe Ballkanin (Çizakça, 1995; Sucesk, 1966).

Është argumentuar se vakëfet monetare u legalizuan vetëm në rajonet turqishtfolëse të Perandorisë Osmane, domethënë në Anadoll dhe Ballkan, ndërsa arabët, si më të përkushtuar fetarisht, nuk i lejuan ato në provincat arabe (Mandaville, 1979). Megjithëse ky interpretim mund të ketë pasur njëfarë vlefshmërie në histori, ai nuk është më i pranueshëm, pasi hulumtimet e mëvonshme kanë zbuluar ekzistencën e vakëfeve monetare në Siri, Egjipt, Sudan dhe Aden (për vakëfet monetare në Siri, shih Bruce Masters, 1988). Në Egjipt, vakëfet e pasurisë së luajtshme janë lejuar me ligjin nr. 48 të vitit 1946. Për më tepër, përhapja e vakëfeve monetare është shumë më e gjerë se sa mendohej më parë: ato janë vërejtur në rajonin e Ural-Volgës; në Indi dhe Pakistan konsiderohen të ligjshme që nga viti 1913; në Irak, siç do të shihet më poshtë, ekziston një fetva e lëshuar nga muxhtehidi i njohur i Qerbelasë që i lejon ato; në Republikën Islamike të Iranit, vakëfi i famshëm Astan-e Kods-e Razavi ka blerë aksione në komplekse të ndryshme industriale, duke krijuar kështu vakëfe monetare; po ashtu, në Iran, ato janë lejuar me dekretin e kabinetit të datës 17 maj 1986, neni nr. 44; dhe, më në fund, ato janë vërejtur në botën malajziane dhe në Singapor. Në Singapor, statusi i vakëfeve monetare mbetet i paqartë dhe kalimtar.

Legaliteti i vakëfeve monetare në territoret e gjera nga Ballkani deri në botën malajziane tregon për një pranueshmëri të përgjithshme nga të gjitha shkollat kryesore të jurisprudencës islame. Megjithatë, kjo pranueshmëri nuk ka qenë pa polemika të ashpra, të cilat kanë zgjatur të paktën nga shekulli i 16-të deri në shekullin e 20-të.

Myteveli janë kujdestarët e vakëfeve, të cilët, sipas ligjit islam, konsiderohen thjesht si administratorë të ngarkuar me menaxhimin e vakëfit. Për shekuj me radhë, këta individë kanë luajtur një rol jetik në ruajtjen e trashëgimisë islame, duke mundësuar mbijetesën e vakëfeve.

Myteveli, sipas kuptimit leksikor, i referohet dikujt që kujdeset për punët e tjetrit, tregon miqësi dhe merr përsipër përgjegjësinë e një detyre. Si term juridik, ai përdoret për personin e ngarkuar me administrimin e vakëfeve sipas kushteve të vakfijes (dokumentit mbi themelimin e vakëfit), ligjeve islame dhe rregulloreve në fuqi. Detyra dhe kompetenca e tij quhet velajet, ndërsa emërimi i tij quhet tevlijet.

Emërimi i myteveliut bazohet kryesisht në vullnetin e themeluesit të vakëfit. Në rastet kur vullneti i tij nuk mund të përcaktohet, kompetenca i kalon gjyqtarit. Myteveliu i caktuar nga themeluesi i vakëfit quhet “meshrut myteveli”, ndërsa ai i emëruar nga gjykata quhet “mensub myteveli”. Në periudhën osmane, në fillim emërimi i myteveliut bëhej nga gjykatësit, por pas Tanzimatit, kjo filloi të realizohej me ferman mbretëror, njohur si “sadaka tevlijet”.

Dijetarët e jurisprudencës islame kanë interpretime të ndryshme mbi kushtet dhe detyrimet e myteveliut. Megjithatë, ata pajtohen se vakëfdhënësi ka të drejtë absolute për të caktuar një myteveli. Sipas shkollës hanefite, nëse themeluesi i vakëfit nuk ka caktuar një myteveli, ai vetë e merr këtë rol, ose emëron një tjetër. Në rast se ka ndërruar jetë dhe ka lënë një ekzekutor testamenti, ky i fundit mund të konsiderohet automatikisht myteveli, përveç rasteve kur testamenti përmban ndonjë ndalesë specifike. Kur asnjëra prej këtyre kushteve nuk plotësohet, kompetenca e emërimit i kalon gjykatës.

Përparësi u jepet fëmijëve dhe të afërmeve të vakëfdhënësit, me kushtin që të jenë të aftë për administrim. Nëse vakëfdhënësi ka përdorur shprehjen “më i menquri mes fëmijëve të mi”, interpretimi i këtij kushti i mbetet gjykatës.

Myteveliu duhet të ketë integritet moral dhe profesional, të jetë i drejtë dhe i besueshëm, pa dallim gjinie. Madje, sipas hanefive, ai nuk ka pse të jetë patjetër mysliman. Myteveliu ka përgjegjësinë të menaxhojë pasurinë e vakëfit, duke zbatuar kushtet e vakëfdhënësit dhe duke e ruajtur pasurinë nga dëmet. Ai mund të kryejë veprime të ndryshme si:

• Dhënia me qira e pronave të vakëfit sipas vlerës së tregut.
• Mirëmbajtja dhe riparimi i objekteve të vakëfit.
• Menaxhimi i pagave dhe detyrimeve financiare.
• Mbajtja e llogarive financiare dhe raportimi i tyre tek institucionet përkatëse.

Nga ana tjetër, ai nuk ka të drejtë të shesë pronat e vakëfit, përveç rasteve të jashtëzakonshme të miratuara nga gjykata. Gjithashtu, nuk mund të japë hua nga fondet e vakëfit pa garanci të mjaftueshme.

Myteveliu i caktuar ligjërisht nuk mund të shkarkohet pa një arsye të vlefshme. Ndër shkaqet e shkarkimit janë:

• Përdorimi i pasurisë së vakëfit për interesa personale.
• Mosrespektimi i kushteve të vakëfdhënësit.
• Neglizhimi ose menaxhimi i dobët i pasurisë së vakëfit.
• Probleme morale si faji në mashtrime financiare ose korruptim.

Sipas sistemit osman, kontrolli mbi veprimtarinë e myteveliut kryhej nga inspektorët e posaçëm të vakëfeve (nazır), të cilët kishin detyrën të siguronin që gjithçka të funksiononte sipas rregullave.

Institucioni i myteveliut ka pasur një rol kyç në administrimin e vakëfeve në Perandorinë Osmane. Duke qënë se vakëfet ishin një nga mekanizmat kryesorë të shoqërisë islame për sigurimin e shërbimeve publike, përgjegjësia e mëtevellit ishte thelbësore për funksionimin e tyre të suksesshëm.

Është e rëndësishme të identifikohen të drejtat që themeluesit e vakëfeve rezervonin për veten e tyre gjatë krijimit të këtyre institucioneve. Me fjalë të tjera, kur ata i kushtonin pasuritë e tyre si vakëf dhe e transferonin pronësinë nga vetja te Zoti, duheshin ndjekur procedura strikte, por megjithatë, atyre u lejohej të ruanin disa kompetenca. Këto të drejta hasen pothuajse në të gjitha dokumentet e vakëfeve dhe janë quajtur “Dhjetë Kushtet” nga juristët e vonë hanefi. Tradicionalisht, ato shprehen si pesë çifte kushtesh, të cilat përjashtojnë njëra-tjetrën:

1. Zgjerim-Reduktim (teksîr-taklîl): Themeluesi mund të zgjerojë pjesën e përfituesit nga të ardhurat e vakëfit ose ta zvogëlojë atë. Normalisht, një ndryshim i tillë mund të bëhet vetëm një herë, përveç rasteve kur themeluesi ka përcaktuar në aktin e vakëfit të drejtën për ta bërë këtë gjatë gjithë jetës së tij.
2. Përfshirje-Përjashtim (idhal-ihraxh): Themeluesi ka fuqinë të përfshijë një person si përfitues të vakëfit edhe nëse ai nuk do të konsiderohej i tillë në rrethana normale (idhal). Në të kundërt, ai mund të përjashtojë një përfitues nga të drejtat e tij (ihrac). Juristët hanefi e konsiderojnë këtë si të drejtë absolute të themeluesit, ndërsa juristët shafii dhe hanbeli e shohin si të drejtë të kufizuar.
3. Pagesë-Pezullim (I’tâ-Hirman): Themeluesi mund të vendosë prioritet për pagesën e rregullt dhe të pandërprerë të një përfituesi (i’tâ), ndërsa pagesën e të tjerëve ta shtyjë (hirman). Ky fleksibilitet lejon një vakëf të menaxhojë buxhetin e tij sipas një liste përparësish të përcaktuara nga themeluesi, gjë që ka rëndësi të madhe sidomos për vakëfet me shumë përfitues.
4. Ndryshimi i Kushteve apo Qëllimit (ta’jîr-tebdîl): Themeluesi ka të drejtën të ndryshojë kushtet e përcaktuara në dokumentin e vakëfit (ta’jîr). Ai gjithashtu mund të ndryshojë qëllimin fillestar të vakëfit, si p.sh., ta shndërrojë një vakëf bamirësie (vakëf hajri) në një vakëf familjar (vakëf dhurri) ose anasjelltas.
5. Shitje-Ndërrim (ibdal-istibdal): Themeluesi mund t’i lejojë vetes të shesë pasurinë e vakëfit për para (ibdal), ose ta ndërrojë atë me një tjetër pronë (istibdal). Në dokumentet historike, istibdal është më i zakonshëm dhe zakonisht përfshin të dyja rastet, shitjen dhe ndërrimin e pronës së vakëfit.

Në pikën 4 një shembull real nga Egjipti Osman ilustron fuqinë e këtyre kushteve: Iskender Pasha, guvernatori i Egjiptit nga viti 1556 deri më 1559, kishte themeluar një kompleks fetar si vakëf. Sipas aktit të tij, të ardhurat e mbetura pas përmbushjes së detyrimeve të vakëfit do t’i kalonin themeluesit gjatë jetës së tij. Pas vdekjes së tij, 2/3 e të ardhurave do t’i shtoheshin vakëfit, ndërsa 1/3 do t’u kalonte trashëgimtarëve të tij ose, në mungesë të tyre, vetë vakëfit. Më vonë, kjo dispozitë u ndryshua duke i dhënë trashëgimtarëve 2/3 e të ardhurave dhe duke reduktuar pjesën e dedikuar për bamirësi (Behrens-Abouseif, 1994: 195).

Pika 5 është një kompetencë e rëndësishme që themeluesi mund t’i japë vetes. Rëndësia e istibdalit qëndron në faktin se ai mishëron njëfarë dinamizmi. Duke i dhënë mundësinë themeluesit të shesë pronën e vakëfit, sistemi bëhet më i ndjeshëm ndaj kushteve të tregut. Për shembull, nëse një tokë vakëfi, e cila fillimisht ndodhej në periferi të një qyteti, përfundon në qendër për shkak të zgjerimit urban dhe vlera e saj rritet ndjeshëm si rezultat, themeluesi mund ta shkëmbejë atë për një tjetër, duke pasuruar vakëfin me para të gatshme ose duke zgjeruar sipërfaqen e tij në periferi.

Për më tepër, istibdal ka një rëndësi të madhe veçanërisht për ato vakëfe ku trupi i vakëfit përbëhet nga sende të luajtshme. Këto vakëfe arrijnë përjetësinë e tyre – një kusht i domosdoshëm – shpesh duke aplikuar istibdalin. Nëse marrim për shembull një vakëf me para (vakf el-nukud) dhe supozojmë se qeveria po planifikon të ndryshojë monedhën ose ta zhvlerësojë atë, istibdal bëhet një mjet thelbësor për të garantuar përjetësinë e vakëfit.

Megjithëse istibdal sjell njëfarë fleksibiliteti, ai gjithashtu përmban potencial për keqpërdorim. Ky instrument, i cili është thelbësor për mbijetesën e institucionit të vakëfeve, është përdorur nga kundërshtarët e tij për ta shkatërruar atë (Akgündüz, 1988: 291). Kudo ku është aplikuar istibdal, ai ka ngjallur debate. Kjo është e kuptueshme, pasi istibdal lejon shitjen e një prone vakëfi, e cila në teori i përket Zotit dhe duhet të mbetet e përhershme. Behrens-Abouseif madje ka argumentuar se pushtimi osman i Egjiptit ishte nxitur nga një rast i paligjshëm i istibdalit, ku u tentua shitja e kompleksit të El-Ezhar-it (1994: 146-147).

Kjo na çon në pyetjen: në cilat kushte istibdali është i ligjshëm? Përgjigja është e komplikuar nga fakti se katër shkollat kryesore të fikhut sunit nuk bien dakord për këtë çështje. Malikitë ndalojnë rreptësisht istibdalin për vakëfet e patundshme, me përjashtime shumë të kufizuara. Megjithatë, ata janë më fleksibël për sa i përket istibdalit të vakëfeve me sende të luajtshme, duke e lejuar atë vetëm kur pasuria e vakëfit ka humbur vlerën dhe nuk është më në gjendje të përmbushë qëllimin e tij si vakëf, sepse nuk është duke gjeneruar të ardhura të mjaftueshme.

Shafiitë janë edhe më të rreptë se malikitë dhe ndalojnë kategorikisht istibdalin, duke e parë atë si një instrument që mund të çojë në shkatërrimin e pronave të vakëfeve. Ata madje ndalojnë edhe shitjen e një xhamie tërësisht të rrënuar, me arsyetimin se mund të restaurohet një ditë. Kështu, pozicioni i Shafi‘ive është edhe më i rreptë se ai i Malikive. Në këtë kuptim, argumenti i përmendur më sipër nga Behrens-Abouseif, se përpjekja për shitjen e El-Ezherit e shtyu Sulltanin Osman të pushtonte Egjiptin, i cili sipas tij ishte bërë krejtësisht i korruptuar, mund të kuptohet më mirë. Kjo, sepse ligji i Shafiive ishte ligji mbizotërues në Egjiptin paraosman dhe shitja e çdo prone vakëfi, e lëre më e famshmja El-Ezher, duhej të ishte rreptësisht e ndaluar.

Ironia e gjithë kësaj ishte se Sulltani Osman i përkiste Shkollës Hanefite, e cila kishte perspektivën më liberale mbi istibdalin. Qëndrimi hanefit mbi istibdalin mund të përmblidhet si më poshtë: nëse themeluesi i vakëfit nuk ka përcaktuar ndonjë klauzolë në aktin e vakëfit për shitjen ose shkëmbimin e pronës së tij, atëherë një transaksion istibdali nuk do të lejohej. Por, nëse prona e vakëfit është në një gjendje aq të keqe sa nuk gjeneron të ardhura ose të ardhurat që gjeneron nuk janë të mjaftueshme për të mbuluar shpenzimet e vetë vakëfit, për këtë arsye, istibdal-i konsiderohet i dobishëm për vakëfin, atëherë në këto rrethana, edhe nëse themeluesi nuk e ka përcaktuar istibdalin në aktin e vakëfit, një transaksion i tillë mund të lejohet me kusht që të miratohet nga gjykatësi dhe të marrë lejen e Sulltanit. Ky kusht i fundit, që ndalon istibdalin përveçse me një dekret sulltanor (irade-i seniye), u shpall në vitin 951 H. nga Shejhulislami Osman Ebussuud Efendi (Ömer Hilmi, 1307 H.: 198).

Megjithatë, edhe qëndrimi hanefit mbi istibdalin ishte i diskutueshëm. Sipas kësaj shkolle, ekzistojnë tri alternativa në lidhje me istibdal-in:

1. Kur themeluesi e ka lejuar veten e tij, sipas dhjetë kushteve të përmendura më sipër, të zbatojë istibdalin. Në këtë rast, janë shfaqur tre opinione kundërthënëse:
   • Imam Muhamedi (el-Shejbanî) e ka hedhur poshtë këtë kusht dhe ka argumentuar se, ndonëse vakëfi do të ishte i vlefshëm, vetë kushti do të ishte i pavlefshëm. Me fjalë të tjera, sipas Imam Muhamedit, themeluesi nuk mund ta pajisë veten me një autoritet të tillë.
   • Një grup juristësh hanefi kanë argumentuar se nëse themeluesi e rezervon për vete të drejtën për të zbatuar istibdalin, si vakëfi ashtu edhe kushti do të ishin të pavlefshëm.
   • Nën udhëheqjen e Ebu Jusufit, shumica e Shkollës Hanefite e konsideron të vlefshëm si vakëfin, ashtu edhe kushtin e dhjetë të ibdal–istibdalit.
2. Kur pronat e vakëfit janë rrënuar deri në atë pikë sa janë bërë tërësisht të papërdorshme, domethënë nuk gjenerojnë aspak të ardhura ose të ardhurat nuk mjaftojnë për të mbuluar shpenzimet e tyre. Në këto rrethana, edhe nëse themeluesi fillestar nuk e ka pajisur veten me autoritetin për të zbatuar istibdalin, dhe me kusht që gjykatësi vendor të vendosë që istibdal-i do të ishte i dobishëm për vakëfin, shumica e juristëve hanefi, përfshirë Imam Muhamedin, e kanë miratuar istibdalin.
3. Kur themeluesi nuk e ka pajisur veten me të drejtën për të zbatuar istibdalin dhe kur pronat e vakëfit janë ende të përdorshme, por argumentohet se nëse prona e vakëfit do t’i nënshtrohej istibdalit, do të gjeneronte të ardhura më të mëdha për vakëfin.
   • Një grup juristësh, nën udhëheqjen e Hilâl, kanë argumentuar se kjo mund të çojë në korrupsion dhe për këtë arsye duhet ndaluar.
   • Nën udhëheqjen e Ebu Jusufit, një grup tjetër ka mbajtur mendimin se, me kusht që të merret leja e gjykatësit, istibdali do të ishte i vlefshëm.

Së fundi, kur themeluesi ka përcaktuar se istibdal-i është i pavlefshëm, janë shfaqur dy opinione kundërthënëse:

• Në një situatë të tillë, as gjykatësi dhe as ndonjë person tjetër nuk mund të zbatojë istibdalin.
• Nën udhëheqjen e Ebu Jusufit, një grup tjetër juristësh kanë argumentuar se nëse gjykatësi e konsideron të dobishëm për vakëfin, ai mund t’i tejkalojë kushtet fillestare të përcaktuara nga themeluesi.

Si përfundim, istibdali është një çështje tejet e debatueshme në të drejtën islame dhe është krahasuar me një thikë të mprehtë që mund të presë si për të mirën ashtu edhe për të keqen (Akgündüz, 1988: 296). Megjithatë, ky përkufizim është sfiduar nga studime të fundit. Në një artikull të rëndësishëm, Miriam Hoexter ka argumentuar se lidhja e drejtpërdrejtë midis istibdalit dhe korrupsionit nuk duhet të merret si e mirëqenë. Përkundrazi, ajo ka sjellë prova të forta nga regjistrat e vakëfeve algjeriane, sipas të cilave transaksionet e istibdalit jo vetëm që ishin ekonomikisht të drejta, por përbënin gjithashtu një aktivitet shumë fitimprurës për vakëfet Haramejn në Algjeri (Hoexter, 1997).

Duke humbur çdo kontakt me Romën, Evropa Mesjetare u njoh me donacionet filantropike përmes sistemit islam të vakëfeve. Kjo dëshmohet nga Monica Gaudiosi, e cila ka ndërmarrë një studim mbi origjinën e trusteve angleze (Gaudiosi, 1988). Fillimisht, Gaudiosi sfidon pikëpamjen e zakonshme mes studiuesve evropianë, sipas së cilës origjina e trusteve angleze rrjedh nga e drejta romake ose ajo gjermanike. Ajo e kundërshton këtë teori duke argumentuar se trustet u zhvilluan nga një mekanizëm mesjetar anglez për mbajtjen e pronës, i njohur si use.

Së pari, duke marrë në shqyrtim fideicommissumin romak, ajo kujton se lidhja midis këtij institucioni dhe trusteve angleze ishte hedhur poshtë që në shekullin XIX, me arsyetimin se ngjashmëritë mes tyre ishin vetëm sipërfaqësore. Për më tepër, ndërsa fideicommissumi romak ishte një mekanizëm thjesht testamentar, use e hershme angleze rrallëherë buronte nga një testament.

Më pas, ajo kundërshton idenë se origjina e trusteve angleze mund të gjurmohet tek Lex Salica, kodi ligjor i frankëve salianë, një fis gjermanik. Në këtë refuzim, ajo gjen mbështetje edhe nga Cattan. Më pas, ajo paraqet një argument të fuqishëm përse vakëfet islame përbëjnë burimin e trusteve angleze. Pikat kryesore të këtij argumenti janë si më poshtë:

1. Ndërsa ndarja e pronësisë nga e drejta për ta përdorur dhe përfituar nga një pasuri nuk ishte një koncept i ri juridik, vendosja e së drejtës për ta përdorur dhe përfituar nga pasuria e dhuruar për breza të njëpasnjëshëm në përjetësi për një qëllim bamirës ishte një institucion i krijuar nga juristët klasikë myslimanë gjatë tre shekujve të parë të Islamit. Nuk ka dëshmi se një sistem kaq i ndërlikuar i caktimit të së drejtës për ta përdorur dhe përfituar nga një pasuri për përfitues të ndryshëm dhe të njëpasnjëshëm ka ekzistuar para Islamit (Cattan, 1955: 205).
2. Shfaqja e trusteve përkon me një periudhë të shtuar të kontakteve midis Evropës dhe botës islame. Në fakt, fretërit françeskanë, të cilët besohet se futën use në Angli, ishin aktivë në Lindjen e Mesme. Vetë Shën Françesku kaloi vitet 1219 dhe 1220 në territoret islame.
3. Jerusalemi ishte një pikë kontakti veçanërisht e rëndësishme midis Anglisë dhe botës islame për shkak të pranisë atje të Urdhrave të Templarëve dhe Hospitalierëve (kujdestarëve shëndetësor për pelegrinët). Meqenëse dihet mirë se këto urdhra patën një ndikim të madh në zhvillimin e Inns of Court në Anglinë e shekullit XIV, transmetimi i institucioneve ligjore nga bota islame në Angli tashmë është dëshmuar. Për më tepër, hulumtimet e fundit kanë treguar se ky transmetim nuk mbeti i kufizuar vetëm në Inns of Court, por edhe një pjesë e madhe e së drejtës së shoqërive tregtare u huazua nga myslimanët (Çizakça, 1996). Për rrjedhojë, të gjitha kushtet e nevojshme për transferimin e vakëfeve – kontakti, njohuritë e detajuara mbi funksionimin e institucionit që do të merrej – tashmë ekzistonin.
4. Më e rëndësishmja është se ngjashmëria midis vakëfeve islame dhe trusteve angleze është e habitshme. Në të dy sistemet, prona ruhet dhe e drejta për ta përdorur dhe përfituar prej saj është i destinuar për përfitues të caktuar ose për një qëllim bamirës të përgjithshëm. Korpusi bëhet i patjetërsueshëm; mund të krijohen të drejta përdorimi për përfitues të njëpasnjëshëm, sipas dëshirës së themeluesit, pa marrë parasysh ligjin e trashëgimisë apo të drejtat e trashëgimtarëve, ndërsa vazhdimësia e institucionit sigurohet përmes emërimit të njëpasnjëshëm të kujdestarëve.
5. Është argumentuar se ekziston një ndryshim i madh midis dy sistemeve: ndërsa në rastin anglez, kujdestari (trustee) konsiderohet si pronar i trustit, në vakëfin islam, myteveliu nuk konsiderohet pronar i vakëfit. Në realitet, kujdestari (trustee) nuk është pronar i trustit më shumë sesa myteveliu është pronar i vakëfit. Funksioni kryesor i të dyve është administrimi i pasurisë, jo për përfitimin e tyre personal, por për përfituesit e përcaktuar në trust apo vakëf.
6. Një tjetër ndryshim i supozuar lidhet me kohëzgjatjen: vakëfi duhet të jetë i përhershëm, ndërsa trusti, përveç atij bamirës, nuk mund të jetë i përhershëm. Megjithatë, duhet kujtuar se në Angli, trustet fillimisht mund të krijoheshin në përjetësi, deri sa u vendos rregulli kundër përjetësisë (rule against perpetuities).
7. Është argumentuar, megjithatë, se ekziston një dallim shumë i rëndësishëm: qëllimi i vakëfit apo trustit. Një trust mund të krijohet për çdo objektiv të ligjshëm, ndërsa një vakëf, në të kundërt, duhet të jetë për bamirësi. Bamirësia është një kusht i domosdoshëm (conditio sine qua non) për të gjithë vakëfet, përfshirë ato familjare (Cattan, 1955: 212). Por ky dallim, i theksuar nga Cattan, në realitet është zbutur. Dokumentet osmane tregojnë se ka pasur shumë vakëfe të themeluara për një gamë të gjerë qëllimesh, disa prej të cilave vështirë se mund të konsiderohen rreptësisht bamirëse.

Ndërsa të gjitha argumentet e mësipërme ofrojnë prova të fuqishme dhe bindëse se vakëfi islam përbën burimin e trusteve angleze, disa dallime të imëta rituale midis dy sistemeve pranohen gjithashtu. Këto dallime janë shpjeguar mjaft mirë nga Jones (1980) dhe Hodgson (1968).

Megjithëse është e rëndësishme të kuptohen ndryshimet rituale midis vakëfeve islame dhe fondeve të krishtera, lexuesi nuk duhet të shkojë në ekstrem dhe të hedhë poshtë argumentet e paraqitura nga Gaudiosi dhe Cattan. Provat e sjella nga këta dy autorë, se sistemi i vakëfeve islame ka shërbyer si model për trustet angleze, janë të forta dhe të besueshme. Një analizë e Statuteve të vitit 1264 të Kolegjit Merton në Oksford, e ofruar nga Gaudiosi, e përforcon më tej këtë argument.

Walter de Merton, themeluesi i Kolegjit Merton në Oksford, ishte një klerik anglez i shekullit XIII dhe një shërbyes shtetëror, i cili tri herë mbajti postin e Kancelarit të Anglisë. Dihet mirë se de Merton ishte ngushtësisht i lidhur me “New Temple”, selinë angleze të Kalorësve Templarë, të cilët kishin kontakte të rëndësishme me Lindjen e Mesme dhe veçanërisht me Jerusalemin. Gjatë mandatit të tij të fundit si kancelar, ai kishte një pushtet të jashtëzakonshëm dhe përshkruhej si “praktikisht regjent i Mbretërisë”, ndërkohë që Eduardi I ndodhej në Kryqëzatë në Tokën e Shenjtë. Pa dyshim, pozita e tij e lartë do ta kishte përfshirë në marrëdhëniet mes Lindjes së Mesme dhe Anglisë, sidomos gjatë Kryqëzatave.

Kolegji i de Merton-it kaloi nëpër disa faza para se të arrinte statusin e tij si një moment historik në zhvillimin e kolegjeve universitare (Makdisi, 1984). I shqetësuar për sigurimin e një arsimi universitar për nipërit e tij, de Merton në vitin 1262 mori një leje për të dhuruar disa prona për mbështetjen e studentëve universitarë. Dy vjet më vonë, në 1264, u regjistrua forma përfundimtare e statuteve të Kolegjit Merton.

Në hyrjen e statuteve, de Merton përcaktoi një qëllim bamirës për trustin e tij dhe caktoi prona për mbështetjen e këtij objektivi. Siç dihet, kjo procedurë është një kusht i domosdoshëm për çdo vakëf klasik islam. Kushti i parë i trustit ishte që çdo anëtar i familjes së themeluesit duhej të mbështetej nga trusti në këmbim të një shërbimi të përshtatshëm. Edhe kjo është një dispozitë e miratuar nga ligji islam. Duke qenë se fokusi i fondacionit të de Merton ishte krijimi i një kolegji, ai do të përkonte me vakëfin bamirës (vakëf hajri). Për më tepër, caktimi i disa anëtarëve të familjes si përfitues do të përputhej me traditat e Profetit të Islamit.

Gaudiosi sjell një sërë provash të tjera, duke përfshirë rregulloret për shpenzimet, dispozitat që lejonin përfituesit të caktonin një mbikëqyrës për të shqyrtuar llogaritë e administratorit të trustit dhe arrin në përfundimin se “struktura e Kolegjit Merton përmbush një numër kushtesh të nevojshme për themelimin e një vakëfi islam dhe nuk shkel asnjë nga dispozitat e ligjit islam për vakëfin.”

Përfundimi i saj është mbresëlënës:

“Nëse dokumentet e Merton-it do të ishin shkruar në arabisht dhe jo në latinisht, statutet me siguri do të pranoheshin si një akt vakëfi.”

Duke marrë parasysh të gjitha argumentet e mësipërme, mund të arrijmë në përfundimin se origjina e trusteve angleze mund të gjurmohet pothuajse me siguri te sistemi i vakëfeve islamë. Një fakt domethënës është se në mes të shekullit XIII, dy kolegje të tjera në Oksford u themeluan gjithashtu si truste bamirëse (Arjomand, 1998: 115).

Nëse, megjithatë, një vend i largët si Anglia ishte ndikuar kaq shumë nga vakëfet, është më se logjike të argumentohet se bota e krishterë e Mesdheut, shumë më pranë botës islame, duhet të ketë qenë e ndikuar edhe më tepër. Këtë e konfirmon Gilbert, i cili ka treguar se Collège des Dix-Huit, themeluar në Paris nga John of London në vitin 1180, ishte fuqishëm i ndikuar nga medresetë vakëfe që ai kishte parë në Jerusalem (Arjomand, 1988: 114-115). Një tjetër provë vjen nga Santiago de los Españoles, një fondacion i themeluar nga Kurora e Kastiljes në Romë për mbështetjen e pelegrinëve spanjollë, i cili duket se kishte një strukturë identike me një vakëf islam. Ndryshimi i vetëm madhor midis këtyre dy institucioneve ishte se fondacioni spanjoll përdorte fitimet e tij vjetore për të blerë bono publike me interes (lugares de monte), ndërsa një vakëf islam zakonisht do të riinvestonte fitimet e tij për të zgjeruar kapitalin (Gozalo, 1998). Ky dallim, padyshim, lidhet me ndalimin e rreptë të kamatës në botën islame.

Duke pasur një origjinë të përbashkët, të dy institucionet, natyrisht, janë mjaft të ngjashme në strukturën e tyre bazë. Pas rreth tetë shekujsh, kjo ngjashmëri vazhdon të reflektohet në praktikën e përditshme dhe, në rrethana të veçanta, është shfrytëzuar me sukses nga minoritetet muslimane. Ky është rasti i muslimanëve që jetojnë në kultura kryesisht të krishtera, ku nuk ekziston një ligj për vakëfet. Për shembull, në Afrikën e Jugut, muslimanët kanë themeluar vakëfet e tyre sipas Ligjit për Trustet të Afrikës së Jugut. Qindra xhami dhe medrese të ndërtuara në të gjithë vendin menaxhohen sipas këtij ligji, i cili është afërsia më e madhe me ligjin islam të vakëfeve. Shoqata e Kontabilistëve dhe Juristëve për Ligjin Islam (AMAL) ka identifikuar ngjashmëritë dhe dallimet midis trustit jugafrikan dhe vakëfit islam (Proceedings of the Seminar on Management and Development of Awqaf Properties):

Krahasimi i AMAL na jep përshtypjen se trusti duket të ketë evoluar në një strukturë më fleksibël se vakëfi. Por, ky argument duhet të merret me kujdes, pasi ne jemi të mendimit se vakëfi islam ka evoluar gjithashtu në të njëjtin drejtim, dhe, për rrjedhojë, dallimet e shprehura nga AMAL janë tepruar. Dëshmi mbështetëse do të paraqiten në shkrimet e radhës.

Studimet e bazuara në më shumë se 300 vakëfe të shekujve 15-16 në Edrene, një qytet kufitar në Ballkanin Osman, kanë treguar se shumica dërrmuese e vakëfeve osmane u themeluan nga individë privatë dhe jo nga sulltanët, vakëfet e të cilëve përbënin vetëm 1-2% të totalit (Gerber, 1983: 29). Numri i përgjithshëm i themeluesve, me përjashtim të atyre sulltanorë dhe të themeluar nga gratë, ishte 233. Nga këta themelues, 43% (100) ishin qytetarë të zakonshëm dhe 57% (133) anëtarë të elitës.

Për të krahasuar madhësinë e vakëfeve private, ato u kategorizuan në tre grupe sipas kapitalit të dhuruar: vakëfe të vogla, të mesme dhe të mëdha. Nga 216 vakëfe të klasifikuara sipas madhësisë (përfshirë ato sulltanore dhe të themeluara nga gratë), 29% i përkisnin kategorisë më të vogël, 70% ishin të mesme, ndërsa vetëm 1% ishin të mëdha.

Sa i përket lidhjes midis themeluesve dhe madhësisë së vakëfeve, qytetarët e zakonshëm përgjithësisht themelonin vakëfe të vogla – 62% e vakëfeve të tyre ishin të vogla dhe 48% të mesme. Në të kundërt, anëtarët e elitës themelonin kryesisht vakëfe të mesme (5% të vogla, 93% të mesme dhe 2% të mëdha). Gratë themeluan vetëm 20% të vakëfeve në Edrene.

Në Stamboll dhe Halep, përqindja e vakëfeve të themeluara nga gratë ishte të paktën 40%. Gerber e shpjegon këtë mospërputhje me faktin se Edrene ishte një qytet kufitar, prandaj kishte një popullsi femërore relativisht më të vogël dhe më pak aktive.

Si përfundim, Gerber arrin në një konkluzion të qartë: qytetarët e zakonshëm kishin prirjen të themelonin vakëfe të vogla dhe të mesme, ndërsa elita krijonte vakëfe më të mëdha. Shumica dërrmuese e vakëfeve u themeluan nga qytetarët e zakonshëm. Fatkeqësisht, nuk ka statistika të ngjashme për vende të tjera islame, por është e arsyeshme të supozohet se situata ka qenë e ngjashme edhe atje.