Ibn Tejmija përballë kelamistëve
Nga Jasir Kad-hi
Hyrje
Në suren 6 (74-83) Kurani na kumton historinë e Ibrahimit me njerëzit e tij, debatin e suksesshëm me ta rreth Zotit dhe ekzistencës së Tij, përjashtimin e yjeve, hënës dhe diellit si zota, dhe në fund kthimin e tij te Krijuesi. Kjo histori është kuptuar në mënyra të ndryshme nga grupe të ndryshme. Shumë kelamistë e kanë përdorur këtë histori si argumentin e vetëm kuranor për ekzistencën e Zotit, përmes evidentimit të krijueshmërisë së aksidencave (delilel-a-rad ua huduthel-exhsam– pra, delil). Ndjekësit e hadithit, në anën tjetër, nuk e pranuan asnjëherë këtë argument, e jo më t’ia atribuonin profetit të madh Ibrahim, “Mikut të Zotit”. Një ndër kundërshtarët më të zëshëm të këtij interpretimi ka qenë Ibn Tejmjija (vd. në 728/1327). Në këtë artikull do t’u qasemi aludimeve të ndryshme të kësaj historie, siç janë perceptuar nga këto dy grupe.[1]
Fakti i krijimit, nga krijueshmëria e aksidencave
Kelamistët sajuan një argument unik për të provuar ekzistencën e Zotit. Shumë autoritete ia atribuojnë këtë argument Ebu Hudhejl Lafit[2] (vd. 226/841). Megjithatë Ibn Tejmjija besonte se i pari i cili e paraqiti këtë argument në botën intelektuale muslimane ishte Xhehm bin Safuani[3] (vd. 124/741).
Pa marrë parasysh se cili ishte sajuesi i parë i këtij interpretimi, ai u bë standard për të nxjerrë në pah se bota është e krijuar (së këndejmi, ekzistencën e një Krijuesi) për mutezilitë, esharitë dhe maturiditë, me pak ndryshime në natyrën e përcaktimit të një “aksidence” dhe premisave të ndryshme të bashkangjitura me këtë argument. Muteziliu Kadi Abdulxhebari (vd. 415 hixhri/1024) ishte një nga të parët që artikuloi përmbledhtazi katër premisat e kësaj teorie, të cilat u pranuan që të gjitha nga esharitë.
Së pari, duhet të pranojmë se brenda trupave fizikë kemi disa “kuptime” (me’ani) ose “aksidenca” (a’rad), si lëvizja dhe pushimi.
Së dyti, këto “kuptime” dhe “aksidenca” janë të krijuara dhe jo të përhershme.
Së treti, trupat janë të lidhurme këto “kuptime” dhe nuk i tejkalojnë dot ato.
Dhe së fundmi, nëse trupat nuk janë të lirë nga aksidencat dhe nuk i tejkalojnë dot ato, atëherë vetë trupat duhet të jenë të krijuar.[4] Nëse të gjitha këto premisa janë të vërteta, atëherë de facto duhet të ketë një Krijues, që quhet Zot, i Cili i krijoi këto trupa bashkë me aksidencat e tyre.
Ky argument është përmendur nga Ebu Hasan Eshariu[5] (vd. 330 hixhri/941) dhe Bejhakiu[6] (vd. 458 hixhri/1056), por ishte Bakilani[7] (vd. 403/1012) i pari ndër esharitë, që i dha zë këtij delili (argumenti) dhe e ktheu në një parim themelor të shkollës së tyre. Pak dekada më vonë, Abdulkadir Bagdadi (vd. 429 hixhri/1037) e konsideroi këtë argument themelin e dytë (asl) midis pesëmbëdhjetë themeleve të fesë dhe pastaj deklaroi, se “çdo opinion që bie ndesh me delilin, që vërteton se trupat dhe aksidencat janë të krijuara, duhet të refuzohet”.[8] Të gjithë dijetarët e mëvonshëm të kelamit e përfshinë këtë delil në një formë ose tjetër në veprat e tyre teologjike.
Historia e Ibrahimit si bazë e këtij argumenti
Megjithëse delili ishte i pranuar unanimisht nga të gjithë kelamistët, vetëm një grusht prej tyre ofroi ndonjë bazë kuranore për të. Argumenti i vetëm i parashtruar ishte ndodhia e Ibrahimit me trupatqiellorë. Referimi më i hershëm i mëtimeve teologjike të nxjerra nga ndodhia e Ibrahimit duket se është ai i BishrMerrisit (vd. 218 hixhri/833). Darimiu (vd. 289 hixhri/901), në refuzimin e tij ndaj argumentimit të Bishrit, deklaroi se Bishri mohoi zbritjen e Zotit në qiejt e poshtëm, në pjesën e tretë të fundit të natës, nisur nga dëshmia e Ibrahimit: “Unë nuk i dua afilin-ët.” [Përkthimi i saktë i këtij termi arab, afilin, është i rëndësishëm për të kuptuarit tonë teologjik të këtij vargu, dhe si i tillë, aty ku mundemi, do ta lëmë të papërkthyer.] Darimiu shkruan:
“Ti pretendon se Ibrahimi hodhi poshtë çdo simpati për një Zot që lëviz, duke thënë se nëse Zoti zbret nga një qiell në një tjetër apo zbret në Ditën e Gjykimit, për të gjykuar midis robërve të Tij, atëherë Ai ka afala, që do të thotë se “ka lëvizur”, tamam siç bën Dielli apo Hëna. Kësisoj, Ibrahimi mohoi hyjnizimin e këtyre dy trupave.”[9]
Më tej, Darimiu vazhdon refuzimin e kësaj premise dhe pretendon, se sikur Zoti të zbriste në Ditën e Gjykimit, kjo nuk sjell domosdoshmërisht nevojën e shndërrimit (afala) të Zotit në një entitet tjetër. Fakti që Dielli apo Hëna duket sikur “zhduken” (shndërrohen) në një tjetër lëndë kur perëndojnë, nuk mund të përdoret e as të aplikohet në lidhje me Zotin.[10] Nga ky refuzim mund të supozojmë, se Bishri e ka kuptuar afala-n si “të zhdukesh”, dhe e ka përdorur këtë histori për të vërtetuar që aksidencat (në këtë rast lëvizja, e cila është një vijim i këtyre zhdukjeve të trupave) nuk mund të ekzistojë në një Qenie Hyjnore. Ebu Hasan Eshariu, gjithashtu, aludon për këto pasazhe në një kontekst pjesërisht të ndryshëm, teksa thotë, pasi citon 6:76-77:
“…kështu (Ibrahimi), nxori si përfundim se as yjet dhe as hëna nuk mund të jenë zota, përderisa ndajnë së bashku vetinë e uful-it. Ky është një vëzhgim (nadhar) dhe argumentim (istidlal), që refuzuesit kërkojnë ta kundërshtojnë dhe të devijuarit t’i largohen.”[11]
Eshariu e përdori këtë në kontekstin e përpjekjes për të provuar legjitimitetin e “vëzhgimit” (nadhr) dhe jo si pjesë përbërëse e krijueshmërisë së botës, megjithëse edhe një herë tjetër është ashiqare e dukshme, që ai e konsideronte premisën bazë të “argumentit të aksidencave”, se i përshtatej historisë së Ibrahimit, përderisa konsideron se Ibrahimi mohonte hyjninë e një objekti në të cilin ekzistojnë aksidenca.
Eshariu i parë që i dha një rëndësi të madhe këtij pasazhi kuranor nën dritën e “argumentit të aksidencave”, le ta themi sërish, është Bakilani. Ndryshe nga Eshariu, megjithatë Bakilani e besonte këtë fakt si argument parësor për ekzistencën e Krijuesit. Në një kapitull ku flitet për provat se bota është e krijuar, ai përmend një nga format e “argumentit të aksidencave”:
“Kjo vlen edhe për Mikun e Zotit, Ibrahimin, mëshira e Zotit qoftë mbi të! Pasi vërtetoi krijueshmërinë e trupave qiellorë, nga ndryshimi në të cilin kalojnë dhe faktin që ata lëvizin nga një gjendje në një tjetër, sepse me të parë yllin, ai tha “Ky është Zoti im!”,- deri në fund të vargut. Kështu trupin që ndryshonte dhe lëvizte nga një gjendje në një tjetër ai e kuptonte si të përkohshëm, të kontrolluar, të krijuar dhe në nevojë për një krijues. Kjo është arsyeja pse ai u shpreh: “Unë kthehem tek Ai i cili i krijoi qiejt dhe Tokën!”.” (6: 79)[12]
Nga citati dhe konteksti i tij, Bejhakiu duket shkoqur se e kuptoi nocionin afal si lëvizje dhe ndryshim. Për Ibrahimin mendonte se ishte në kërkim të Zotit, dhe si pasojë i refuzoi këta trupa qiellorë në favor të Zotit të vërtetë.
Bejhakiu, një tjetër eshari i hershëm (përkundër influencës së fortë që kishte Ehlul Hadithi mbi të, gjë që haset në teologjinë e tij), gjithashtu i referohej këtij vargu në kontekstin e vërtetimit të ekzistencës së Zotit nga Ibrahimi, pikërisht duke marrë shkas nga rasti se asnjë trup në të cilin ndodh një aksidencë, nuk e meriton adhurim (hyjnizim).[13] Ai ndiqet nga Xhuvejni (vd. 468 hixhri/1085) pak më pas.[14] Një tjetër dijetar eshari ka qenë edhe Ebu Is’hak Shirazi (vd. 476 hixhri/1084), drejtori i parë i shkollës Nidhamije në Bagdad, dhe një pasardhës i menjëhershëm i karriges së Gazaliut. Në veprën El-Ishara ila medhab ahlel-hak (f.152,166) citon vargun 6:72 dhe pastaj shkruan:
“Është e pamundur që Zoti të ndryshojë nga një gjendje në tjetrën, ose të lëvizë nga një vend në një tjetër. Kështu, Ibrahimi kumtoi se nuk e pëlqen atë që lëviz nga vendi ose ndryshon (në çfarëdo forme). Si pasojë, kushdo që i përshkruan Zotit atë sifat (cilësi) që ia mohoi Ibrahimi, nuk është prej muslimanëve. Siç e kemi trajtuar më parë, Ibrahimi ka nxjerrë në pah që yjet, dielli dhe hëna janë të krijuar, nisur nga ndryshimi (uful) dhe lëvizja nga një gjendje drejt një tjetre. Zoti na urdhëron ta ndjekim Ibrahimin, që të arrijmë tek e vërteta, dhe jo siç na thotë besimi dhe përshkrimi i Zotit me zbritje, lëvizje dhe ndryshim nga një gjendje në një tjetër; dhe as ashtu siç dikton besimi në këto tekste në një mënyrë të fjalëpërfjalshme, pa interpretim.”
Gazaliu (vd. 505 hixhri/1111), një tjetër eshari me nam, duhet ta theksojmë se kishte një kuptim shumë më filozofik dhe avicenian për këtë histori; domethënë, ai nuk e shikon atë në perspektivën e kelamit. Ai iu qas gjithë kësaj në mënyrë ezoterike/mistike.[15] Një tjetër eshari me ndikim të madh ka qenë dhe Fahrudin Razi (vd. 606 hixhri/1209), të cilit do t’i kthehemi më vonë në këtë ese.
Ndodhisë së Ibrahimit nuk i janë qasur nga ky këndvështrim teologjik vetëm esharitë, që ishin kelamistë. Kjo histori u kuptua në një formë të ngjashme edhe nga Ebu Mein Nasafi (vd. 508 hixhri/1114), një maturidi. Ndërkohë që ai i mohonte çdo atribut të Zotit, ku nevojitej lëvizja (siç është istaua-ja e Zotit mbi Arsh), dhe pat thënë se meqenëse Ibrahimi ua mohoi trupave qiellore hyjninë, si shkak i lëvizjes së tyre nga një vend në tjetrin, atëherë Zoti nuk mund të karakterizohet nga asnjë lloj aksidence.[16]
Zamahshariu (vd. 538 hixhri/1143), që ishte mutezili, qe një tjetër kelamist që u pajtua me këtë këndvështrim. Ai tha se Ibrahimi u zgjodh nga Zoti për të udhëzuar popullin e tij drejt metodës korrekte të verifikimit dhe argumentimit për ekzistencën e Tij. Ai duhet t’i mësonte atyre që verifikimi i vërtetë çon te besimi, se asnjë idhull apo trup qiellor nuk e meriton adhurimin, “për aq sa brenda tyre ka aksidenca. Kështu që duhet të ketë një Krijues, i cili i ka krijuar ato”.[17]
Zamahshariu propozoi, se në lidhje me këta trupa, Ibrahimi tha se “ky është Zoti im” jo sepse e besonte këtë, por për të shpalosur besimin e kundërshtarit, duke e ditur plotësisht se ai është gënjeshtër; për të qenë i drejtë ndaj tyre dhe duke u treguar se ai nuk ishte dogmatik i verbër, i prirë të besojë vetëm mësimet e tij. Megjithatë, është pohuar se ai e ka thënë këtë, ngaqë i besonte të ishin zota të tij, por ama rezulton, se sipas vetë Zamahshariut, se opinioni i parë është më i fortë. Pas kësaj Ibrahimi tha: “unë nuk i dua afilin-ët”, domethënë ai nuk e do adhurimin e zotave, që ndryshojnë nga një gjendje në një tjetër, që lëvizin nga një vend në një tjetër, që fshihen pas mbulesës, pasi e gjithë kjo është karakteristikë thelbësore e trupave (axhsam).[18] Është e rëndësishme të theksojmë, se Zamahshariu e dëshmon qartë, se Ibrahimi nuk i besonte këta trupa qiellorë si zota, por po përpiqej të bindte popullin e tij, se ata nuk ishin hyjnorë. Kjo ndryshon nga këndvështrimi i Bakilanit, i cili e sheh Ibrahimin se ka qenë në kërkim të Zotit përmes kësaj ngjarjeje. Është e mundshme që ai ta ketë nxjerrë këtë interpretim nga vetë Eshariu, megjithëse citimet e Eshariut janë të paqarta dhe mund të lexohen në dy mënyra.
Kësisoj, përpara se të vazhdojmë, kjo pjesë mund të përmblidhet duke thënë, se të gjithë grupet e kelamit (mutezilitë, esharitë dhe maturiditë) konfirmojnë, se argumenti parësor i ekzistencës së Zotit është “argumenti i krijimit të aksidencave”. Shumë prej themeluesve të këtyre shkollave kanë provuar legjitimitetin e këtij argumenti me historinë e Ibrahimit. Prova e tyre dhe mbështetja në këtë histori qëndron te kuptimi i fjalës afalan si “lëvizje”. Pra, ata thonë se përderisa ky profet i madh ia mohoi hyjninë yjeve, hënës dhe diellit për shkak të “lëvizjes” së tyre dhe lëvizja është aksidencë, atëherë edhe kjo histori kuranore mbështet drejtpërdrejt “argumentin e krijimit të aksidencave”.
Përktheu: Ardit Kraja
Vazhdon numrin tjetër
[1] Sigurisht që ka shumë interpretime teologjike të tjera për këtë ngjarje, duke përfshirë këtu edhe ato filozofike dhe sufiste, ku një nga më të njohurat prej tyre është ajo e Gazalit (vd. 505 hixhri/1111) në Mishkatel-Enuer, e redaktuar nga Ebu Ala Afifi (Kairo el-Kaumija, 1964), f. 67-68. Megjithatë këto interpretime janë përtej qëllimit të këtij artikulli.
[2] Kadi AbdulxhebaribnAhmed, Sherh Usul el-hamsa, e redaktuar nga Abdulkerim Uthmani (Kajro, Mektebe Uahbah, 1996), f. 94.
[3] Ahmed ibn Abdulhalim ibn Tejmije, Minhaxhes-Sunneh, red. Muhamed Reshad Sallami (Rijad: Xhamiat Imam Muhamed Ibn Saud el-Islamijeh, 1986), v.1, f. 310.
[4]Shih. SherhUsulel-Khamsa, fq. 95.
[5] Ebuel-Hasan Ali Ibën Ismail el-Eshari, Kitabel-Lumafiel-Radala Ehlel-Zejghueel- Bida, e redaktuar nga Hammuda Ghurabah (Kairo, Mektebetel-Ez’harija li el-Turath), f.76. Megjithatë, në një tjetër vepër të tij, ai e kritikoj ashpër këtë delil dhe e quajti një produkt të “filozofëve dhe njerëzve të devijimit” shif. Risalaila Ehlel-Thagi, e redaktuar nga Muhammed el-Xhulejnid (Rijad, Dar el-Liua; 1410 hixhri), f. 52-56.
[6]Ebu Bekër Ahmed Ibën el-Husejnel-Bejhaki, el-Itikadu el-Hidaje hila Sabilel-Rashdad, e redaktuar nga Ahmed Ebu el-Ejnejn (Rijad, Dar el-Fadilat, 1999), f.34.
[7]Ebu Bekër Ibën Tajibel-Bejkilani, el-Temhid, i redaktuar nga Imadel-Din Hejdar (Beirut Dar el-Thakafah, 1994), f.37-43.
[8]Abd el-Kahirel-Bagdadi, Usulel-Din, (Beirut, Dar el-Sadir, e rishtypur nga një vëllim turk i 1928), f.58.
[9]Uthman Ibn Said Darimiu, Nekd Uthman Ibn Saidala Mirriziel-Xhami el-Anidfi ma aftaraala Allah fi et-teuhid, redaktuar nga Mansur Ibn AbdulazizSimari (Rijad, Mektebe Adua el-salef, 1999), f. 164.
[10] Po aty, f. 164.
[11] Kitabel-Luma fi ar-raddala ehl zejghue al-bida, f. 24.
[12] Ebu Bekr ibn Tajib Bekilani, El-Insaffi ma jaxhibu et-tikaduhu ue la jexhuz, redaktuar nga Imadudin Hejdari (Beirut, Alimel-Kutub, 1986), f. 44.
[13]El-Itikadu ehidaja hila sabiler-rashad, f. 34.
[14]Ebu Ma’ali Abdulmalik ibn Abdullah Xhuvejni, El-Sahmil fi usul ed-din, redaktuar nga Ali Semi Neshari (Aleksandri, Munshi el-Ma’arif, 1969), f. 246.
[15]Mishkat el-Enuer, f. 67-68.
[16]Ebu Mein Mejmun ibn Muhamed Nasafi, Behr el-kalam (Kajro, Metbaal et-Kurdi, 1911), f. 23-24.
[17]Mahmud ibn Umar Zamahshari, El-Kashshaf, redaktuar nga Abdurrezak Mehdi (Liban, Dar Ihja el-Turath el-Arabi, 1997), v. 2, f. 39.
[18] Po aty, v. 2, f. 30.
