Ndoshta trajtimi më i detajuar i kësaj polemike është studiuar nga Suhrawardy, një jurist dhe dijetar indian, i cili udhëtoi drejt tokave osmane në kulmin e një polemike tjetër, asaj të vakëfeve familjare, që ishte e pranishme në Indi. Artikulli i tij kryesor mbi ligjshmërinë e vakëfeve monetare (Suhrawardy, 1911) u botua vetëm dy vjet para se të përfundonte debati mbi vakëfet familjare me një fitore të myslimanëve kundër administratës britanike. Kështu, dy dekadat e para të këtij shekulli ishin një periudhë e debatit të ashpër juridik mbi vakëfet (si familjare, ashtu edhe monetare) në Indi, dhe studimi i Suhrawardy-t duhet parë në këtë këndvështrim.
Arsyeja pse Suhrawardy udhëtoi deri në Stamboll shpjegohet prej tij në seksionin e “mirënjohjeve” si më poshtë:
“Përfitoj nga kjo mundësi për të shprehur falënderimet e mia të sinqerta ndaj Muhamed Ali Evki Beut dhe Zaimzade Hasan Fehmi Beut, nipit dhe Sekretarit të Parë të Marshallit Gazi Ahmet Muhtar Pasha, ish-Komisionerit të Lartë Osman në Egjipt, për sigurimin e qasjes për mua në disa biblioteka të rëndësishme të Perandorisë Osmane dhe për marrjen e fetvave nga Myftiu i Madh i Egjiptit dhe Myftiu i Aleksandrisë… Në një numër të mëvonshëm të këtij botimi shpresoj të ofroj një përkthim të traktatit të njohur mbi këtë temë nga Shejhul-Islami i famshëm, Myftiu Ebussuud, një kopje dorëshkrimore të të cilit sapo e kam zbuluar në Kostandinopojë.”
Kështu, qëllimi i vizitës së tij në tokat osmane ishte studimi i polemikës mbi vakëfet monetare brenda Perandorisë Osmane dhe shqyrtimi i ligjshmërisë së këtij institucioni. Dorëshkrimi i Ebussuudit, të cilit ai i referohet, ishte padyshim ai i shkruar gjatë shekullit të gjashtëmbëdhjetë, në kulmin e debatit osman mbi vakëfin monetar. Është e rëndësishme të theksohet se ai nuk u kufizua vetëm te traktati i famshëm, por shkoi aq larg sa të siguronte edhe fetva nga Egjipti.
Në fakt, në fillim të shekullit të njëzetë, kërkimi i zgjidhjeve për problemet juridike të Indisë duke iu referuar Shtetit Osman dhe Egjiptit ishte bërë një normë e zakonshme për myslimanët indianë. Edhe për debatin mbi vakëfin familjar u ndoq e njëjta metodë. Nuk duhet të na shpëtojë nga vëmendja domethënia e kësaj situate. Shteti Osman ishte simboli i legjitimitetit në botën islame dhe çdo çështje juridike e zgjidhur në Kalifat konsiderohej e zgjidhur edhe në Indi. Kjo ishte veçanërisht e vërtetë, pasi të dyja rajonet ndiqnin ligjin hanefi. Madje edhe në Malajzi, ku mbizotëron ligji shafii, kodifikimi osman i Ligjit Islam, i njohur si Mexhelle, vazhdon të përdoret nga reformistët islamikë që kërkonin kategori ndëshkimi më të buta sesa hududi strikt.
Që nga shekulli i gjashtëmbëdhjetë, debati juridik osman mbi vlefshmërinë e vakëfeve të parasë është dokumentuar dhe përmbledhur mirë nga Mandaville. Prandaj, këtu do të përqendrohemi në polemikën ashtu siç është shqyrtuar nga Suhrawardy në fillim të këtij shekulli. Suhrawardy e nis punimin e tij me një deklaratë të shkurtër, e cila zbulon synimin e tij të përgjithshëm:
“Një shqyrtim i kujdesshëm i këtij punimi… do të lërë, shpresoj, pa asnjë dyshim në mendjet e lexuesve lidhur me vlefshmërinë e vakëfit të sendeve të luajtshme, duke përfshirë paratë, aksionet në kompani, letrat me vlerë, stoqet, etj.”
Kjo pasohet nga një shpjegim i dobishëm mbi metodologjinë e jurisprudencës islame, me theks të veçantë mbi hierarkinë e juristëve dhe besueshmërinë e burimeve. Më pas, ai pranon se ekziston një divergjencë mendimesh midis juristëve dhe sugjeron se, sipas traditës profetike, kjo është një mëshirë.
Sa i përket ligjshmërisë së vakëfeve monetare, të cilat ai i konsideron si një formë e veçantë e vakëfit të sendeve të luajtshme, burimi i parë që Suhrawardy konsulton është Is’af-i i Burhan el-Din Ibrahimit, i shkruar në vitin 1499. Burhan el-Dini i referohet Imam Muhamedit (Muhamed el-Shejbanit) dhe argumenton se ai e ka lejuar vakëfin e sendeve të luajtshme me kushtin e zakonit. Burhan el-Dini e hedh poshtë problemin e përjetësisë së kapitalit të vakëfit si mbi bazën e zakonit, ashtu edhe mbi traditën profetike, duke iu referuar rasteve të njohura të vakëfeve të themeluara në ditët e hershme të Islamit me sende të luajtshme, si armët dhe kuajt.
Më pas, Suhrawardy konsulton Fetvatë e Kadi Hanit, ku citohet juristi i madh hanefi, es-Serahsiu. Es-Serahsiu përsërit miratimin e Imam Muhamedit për vakëfet e luajtshme.
Një analizë edhe më e detajuar gjendet në Durr el-Muntaka, ku për herë të parë përmendet vërtetësia e fleksibilitetit të miratimit të Imam Muhamedit. Kjo tregon se leja për vakëfin e sendeve të luajtshme ishte dhënë si në prani të zakonit, ashtu edhe në mungesë të tij, pra leja ishte absolute. Nga ana tjetër, ishte Ebu Jusufi ai që e kishte lejuar vakëfin e sendeve të luajtshme vetëm nëse ai përputhej me zakonet e kohës.
Burimi i radhës që Suhrawardy ka konsultuar, Mexhma el-Enhur, përsërit miratimin e Imam Muhamedit dhe Ebu Jusufit, por më pas shkon më tej duke argumentuar se, pasi një zakon në lidhje me vakëfin monetar kishte lindur në kohën e Zuferit, i cili ishte shok i madh i Imam Ebu Hanifes, këto vakëfe binin brenda kuadrit të thënies së Imam Muhamedit dhe Ebu Jusufit dhe, për rrjedhojë, ato duhet të lejohen pa asnjë dyshim. Kështu, “fetvaja e disa përsonave që thuhet se mendimi për vlefshmërinë e vakëfit të dirhemëve është i dobët, për shkak se ai është raportuar nga Zuferi, është e gabuar”.
Më pas kalojmë te polemika që ka të bëjë me natyrën e zakonit, ta’amul. Debati këtu është mes puristëve që argumentojnë se vetëm zakoni që ishte në fuqi gjatë kohës së Profetit dhe shokëve të tij duhet të merret parasysh, dhe “liberalëve” që argumentojnë se zakoni i të gjitha kohërave duhet të merret parasysh si burim jurisprudence. Mexhma el-Enhur hedh poshtë argumentin purist. Në fakt, hedhja e këtij argumenti mund të kthehet mbrapsht deri te Profeti vetë, i cili ka thënë, siç transmetohet nga Ahmedi:
“Çfarëdo që është e mirë në sytë e myslimanëve është e mirë në sytë e Allahut!”
Kjo tregon se ai ka besuar në gjykimin e myslimanëve, siç e përfaqëson zakoni i vendosur, në çdo kohë. Pikërisht për këtë arsye, zakoni është më i fuqishëm se analogjia, kijasi, si dhe preferenca juridike, istihsan, dhe përsëri, është për këtë arsye që Imam Ebu Jusufi duhet të ketë shpallur vakëfin e sendeve të luajtshme si të vlefshëm, nën kushtin e ekzistencës së zakonit.
Implikimet juridike të një situate ku zakoni ka lindur pas kohës së Imam Muhamedit dhe në një shtet tjetër janë trajtuar në Tahtavi. Ai raporton se el-Nahr e kufizon vlefshmërinë e një vakëfi në vendet ku është njohur, ndërsa Tahtavi hedh poshtë këtë argument duke u bazuar te Ebussuudi. Më pas, ai jep shembuj të vakëfeve të ndryshme të sendeve të luajtshme, të cilat nuk ekzistonin në kohën e Imam Muhamedit dhe për të cilat zakoni është shfaqur më pas. Shembulli më i rëndësishëm i këtyre vakëfeve është vakëfi i anijeve.
“Në kohën tonë, ka lindur një praktikë lidhur me anijet e Detit të Kuq. Pjesa më e madhe e tyre janë bërë vakëf për transportimin e grurëve që ishin të destinuara për Meke dhe Medine.” Vakëfimi i anijeve duket se ka origjinën nga Memlukët dhe është argumentuar se osmanët nuk e shpikën këtë traditë, por e morën atë nga tradita e Memlukëve. Shihni, Doris Behrens-Abouseif, “Fondacioni i Kajtbej në Medinë…..”, Mamluk Studies Review, Vëllimi II, 1998, f. 67. Hans Georg Majer e refuzon plotësisht idenë e vakëfit të anijeve. Ai argumenton se termi “anije vakëf” iu referohej atyre anijeve që ishin blerë nga vakëfet. Anijet nuk ishin dhuruar si të tilla dhe nuk përbënin kapitalin e një vakëfi.
Kështu, mençuria e Imam Muhamedit në konsiderimin e zakonit nga një këndvështrim fleksibël bëhet e qartë në Tahtawi. Muhamedi kishte mendimin që vakëfi i sendeve të luajtshme ishte i vlefshëm jo vetëm nëse ekzistonte zakon në kohën e tij, por gjithashtu nëse zakoni do të lindte në një kohë dhe vend tjetër. Falë këtij fleksibiliteti, Islami mori dy lloje shumë të rëndësishme vakëfesh: vakëfin e anijeve të grurit që e bënë mundësinë e Haxhit dhe vakëfet monetare. Suhrawardy e gjen po të njëjtën pikë të theksuar edhe në Durr, ku thuhet se ligji bazohet në praktikën e njohur të kohës në fjalë. Durr e konsideron zakonin si bazë të ligjit në çdo vend dhe çdo kohë.
Kifajah e shqyrton problemin nga një perspektivë tjetër dhe, pas peshimit të metodologjive të ndryshme të jurisprudencës islame kundrejt njëra-tjetrës, arrin në përfundimin se mohimi i vakëfit të sendeve të luajtshme bazuar në analogji, kijas, duhet të refuzohet. Analogia këtu ka të bëjë me pyetjen e përjetësisë, një kusht kryesor i vlefshmërisë së një vakëfi, dhe çon në argumentin që, pasi sendet e luajtshme nuk mund të zgjasin, ato shkelin parimin e përjetësisë. Kështu, këtu kemi dy parime në konflikt: analogjia e bazuar në problemin e përjetësisë që e refuzon vakëfin monetar dhe tradita profetike që e lejon vakëfin e sendeve të luajtshme në përgjithësi, si dhe zakoni që e lejon këtë formë të sendeve të luajtshme. Kifayah arrin në përfundimin se forca e analogjisë, e bazuar në përjetësinë, hidhet poshtë për shkak të zakonit si dhe traditës. Kjo e fundit ka të bëjë me një hadith që gjendet te Buhariu:
“Më të vërtetë, Halid ibn el-Velid bëri vakëf armët që kishte në rrugën e Allahut” (Sahih Buhari: 2547).
I pari, pra, “ndikimi antagonistik i zakonit” që ka anuluar analogjinë, ka të bëjë me vendimin e Imam Muhamedit të shpjeguar më sipër. Në shkurt, argumenti që vakëfet monetare duhet të refuzohen, sepse kapitali i tyre në formë parash nuk mund të jetë përjetësisht, hidhet poshtë mbi bazën e zakonit dhe traditës, të dyja më të fuqishme se analogjia që ka të bëjë me përjetësinë.
Tani, kalojmë në debatin e ashpër mes el-Ramli (v. 1004 H.) dhe Radd el-Muhtar. El-Ramli përpiqej të përdorte argumentin e zakonit kundër vakëfeve monetare duke argumentuar se nuk kishte vakëfe monetare në kohën e Imam Muhamedit dhe, prandaj, nuk mund të flitej për një zakon. Por duhet të theksohet këtu se el-Ramli nuk ishte në dijeni të raportit të el-Sarahsi, i cili tregonte se Imam Muhamedi kishte miratuar vakëfet e sendeve të luajtshme, edhe në mungesë të zakonit.
Radd el-Muhtar e refuzon dhe e hesht el-Ramlin duke argumentuar se paratë kanë përjetësi, sepse një dirhem është i njëjtë me një tjetër (Mandaville, 1979: 299). Për më tepër, këtu kemi urdhrin e vetë Sultanit në favor të vakëfeve monetare. Ky urdhër është i rëndësishëm për Suhrawardyn, i cili argumenton se urdhri i Sultanit është mjaftueshëm për të ligjësuar një vakëf të tillë jo vetëm në vendin e tij, por edhe në gjithë botën islame. Kjo është sepse urdhri përfaqëson një preferencë të caktuar për një nga dy pikëpamjet dhe kjo preferencë largon konfliktin dhe i jep generalitet dhe pajtim pikëpamjes së preferuar. Së dyti, zakoni në Turqi nuk mund të quhet një praktikë e një vendi të veçantë, por është një praktikë e përgjithshme dhe universale, “ta’amul alam”, dhe është mjaftueshëm për të përfshirë tërë botën islame. Së treti, nëse Turqia është një vend i veçantë, “balad has”, në kuptimin e rregullit të jurisprudencës sipas Sharh Manafi’ el-Dakkak, akoma, pasi nuk ka “nass” apo traditë kundër pikëpamjes së vlefshmërisë së çdo shteti islam, pikëpamja e ligjit në Turqi është e detyrueshme për gjithë botën islame.
Pasi na ofron këto detaje të kujdesshme të debatit mbi vlefshmërinë e vakëfeve monetare, Suhrawardy kërkon ndihmën e Field-Marshall Gazi Muhtar Pasha, ish-guvernator i Egjiptit, për një fetva nga Muftiu i Egjiptit. Hasan Fehmi Bey, Sekretar i Gazi Muhtar Pashës, i kërkon Muftiut këtë pyetje:
“Çfarë është mendimi juaj lidhur me rastin e mëposhtëm? Një indian i sektit Hanefi bën vakëf pasuritë e qeverisë, aksioneve dhe obligacioneve të njohura ndër europianët si rente, ose aksioneve në kompani tregtare, praktika e të cilave është njohur në kohën tonë në disa shtete. A do të jetë një vakëf i vlefshëm dhe i lejueshëm në Indi nëse është njohur në Turqi, për shembull…?”
Përgjigja (Shkruar më 9 Muharrem 1326 H. (1908), fatwa nr. 167):
“Subjekti i vakëfit duhet të jetë pronë me vlerë ligjore (mal al mutakawwim), nëse është tokë ose send i luajtshëm për të cilin ekziston zakon. Nëse pasuritë e përmendura janë pasuri me vlerë ligjore dhe ka pasur një praktikë të vakëfimit të tyre në vendin e dedikuesit, vakëfi i tyre do të ishte i vlefshëm sipas Imam Muhamedit, si vakëfi i dirhemëve dhe dinarëve, vakëfi i të cilëve është tani i njohur… Ky mendim është pranuar nga shumica e juristëve të shteteve të ndryshme, siç thuhet në Hidayah, dhe ky është mendimi i saktë sipas Is’af, dhe është fjala e shumicës së doktorëve, siç thuhet në Zahirijah. Është gjithashtu e përcaktuar në Radd el-Muhtar dhe është shprehur qartë në komentin mbi Durr, se fetvaja është në përputhje me këtë. Sa i përket vakëfit të sendeve të luajtshme që janë pasuri shtesë e tokës, ai është i vlefshëm pa asnjë dallim opinioni mes Ebu Jusufit dhe Muhammadit …
Tani, sa i përket aksioneve në kompani tregtare, vakëfi i tyre është i natyrës së vakëfit musha’. Tani që e dini se vakëfi i sendeve të luajtshme është i vlefshëm sipas Muhammadit, duhet të merrni parasysh edhe kushtet e përcaktuara prej tij, p.sh., që ato duhet të ndahen (jo musha), kur janë të ndashme, dhe që ato duhet t’i dorëzohen një myteveliu edhe pse nuk plotësojnë kushtin e përjetësisë, ‘ta’bid’. Përfundimisht, duhet të dini se gjuha e juristëve këtu tregon një prirje për të marrë parasysh praktikën e njohur të veçantë, ‘urf hass, si një nga pikëpamjet e shkollës dhe kjo është një pikëpamje e duhur, pasi gjuha e dedikuesve është bazuar në praktikën e tyre të veçantë, ‘urf. Kështu, Muftiu i Egjiptit ka hezituar vetëm për çështjen e kësaj praktike në Turqi mund të merret si e detyrueshme për të gjithë myslimanët. Por fjalët e tij të fundit; ‘duhet të dini se… juristët këtu shfaqin një prirje për të marrë parasysh praktikën e njohur të veçantë, ‘urf khass’‘, e bëjnë të qartë se zakoni në një vend mysliman do të respektohet nga të tjerët. Për të qenë plotësisht në terrenin më të sigurt, Suhrawardy i kërkoi Hasan Fehmi Beut që t’i bëjë të njëjtën pyetje edhe Muftiut të Aleksandrisë.”
Përgjigjja (nga Muhammed Behhit el-Mutii, juristi Hanefi i Xhamisë së Universitetit El-Ezher, Mufti i Aleksandrisë):
“Këto aksione etj., të gjitha përfshihen nën termin e sendeve të luajtshme dhe rregulli përkatës është si më poshtë: ‘… vakëfi i sendeve të luajtshme si shtesa të tokës është i vlefshëm pa asnjë dallim opinioni mes Ebu Jusufit dhe Muhammedit. Nëse vakëfi i këtyre sendeve të luajtshme bëhet në mënyrë të pavarur (jo si shtesa të tokës), atëherë Ebu Jusufi e refuzon atë, por Muhammedi e pranon nën kushte ta’amul. Ky mendim është pranuar nga shumica e juristëve të shteteve të ndryshme, siç thuhet në Hidayah, Is’af, dhe në Zahirijja. Për më tepër, është thënë në Muxhteba sipas autoritetit të Sijar se sipas Muhammedit, është e vlefshme të bëhet vakëf i sendeve të luajtshme pa kufizime dhe sipas Ebu Jusufit vetëm kur ka ta’amul. Prandaj, kur ka lindur një praktikë për të bërë vakëf këto gjëra dhe aksione, vakëfi i tyre është i vlefshëm, sidomos pasi ato janë të natyrës së monedhave, dirhemëve dhe dinarëve. Tani ne gjejmë në Menh: pasi ka lindur një praktikë në kohët tona në Turqi dhe shtete të tjera për të bërë vakëf dirhemët dhe dinarët, ato i përkasin fjalës së Muhammedit, sipas të cilës është fetva për vakëfet e sendeve të luajtshme në të cilat ka ta’amul…
Pasi ta’amul i myslimanëve për këto gjëra bazohet në rregullin e praktikës së njohur, urf, ku analogjia hidhet poshtë për shkak të thënies së Profetit,
‘Çdo gjë që është e mirë në sytë e myslimanëve është e mirë në sytë e Allahut,’ siç është raportuar nga Ahmedi.
Kjo është arsyeja pse është përcaktuar në Mebsut, “Ajo që është e vendosur nga përdorimi, urf, është si ajo që është e vendosur nga teksti i shprehur”. Dhe Allahu e di më së miri. (Nënshkruar) Muhammad Bakhit al-Muti’i.”
Dy pikë që tërheqin vëmendjen në këtë fetva janë: së pari, Bahit el-Muti’i duket se ka qenë i vetëdijshëm për lejen e Imam Muhammedit për vakëfimin e sendeve të luajtshme, pavarësisht nëse ka pasur zakone të vendosura apo jo, prandaj deklarata e tij: “sipër Muhammedit, është e vlefshme të bëhet vakëf i sendeve të luajtshme pa kufizime”, dhe së dyti, bazuar në Mebsut nga el-Sarahsi, një nga burimet më të respektuara në jurisprudencën islame, ai i jep zakoneve një rëndësi që afron atë me Kuranin dhe Sunetin.
Në këtë moment, mund të bëjmë një përmbledhje të qëndrimit të shkollës Hanefite mbi vlefshmërinë e vakëfeve të sendeve të luajtshme ose formës së tyre të veçantë, vakëfeve monetare. Shumica e burimeve të paraqitura më sipër janë dakord që sa i përket vlefshmërisë së këtyre vakëfeve, nuk ka nevojë të referohemi te Imam Zuferi, i cili konsiderohet si një burim relativisht i dobët. Problemi i gjithë çështjes mund të ndjekë dy nxënësit e Ebu Hanifes, Imam Ebu Jusufi dhe Imam Muhammed el-Shejbani, të cilët konsiderohen si autoritetet më të mëdha të Shkollës Hanefite. Është e rëndësishme të theksohet se të dy e kanë miratuar vakëfin e sendeve të luajtshme. Pika e vetme ku ata ndryshojnë është se ndërsa Ebu Jusufi i miraton ata në përputhje me zakonet, miratimi i Muhammedit është i kushtëzuar nga zakonet që mbizotëronin në kohën e tij dhe në vendin e tij, si dhe nga zakonet që mund të shfaqen pas kohës së tij dhe në çdo vend tjetër. Ky interpretim fleksibël i Imam Muhammedit transmetohet nga një tjetër jurist i shquar, Shems el-A’immah el-Sarahsi. Prandaj, ai është shumë i besueshëm. Për këtë arsye, shumë burime të përmendura më sipër e konsiderojnë miratimin e Imam Muhammedit si të pakufizuar. Në këtë pikë, rregulli që aplikohet është: kur dy mendime të kundërta ndodhin, njëri është më i favorshëm për vakëfin, muftiu duhet të japë fetva në përputhje me këtë mendim. Si pasojë, vendimi i Imam Muhammedit aplikohet dhe Shkolla Hanefite shpall vakëfet e sendeve të luajtshme, përfshirë vakëfet monetare dhe vakëfin e anijeve, si të vlefshme. Përfundimisht, duhet të shtohet se paratë e dhuruara duhet, preferohet, të investohen përmes mudaraba, ashtu siç kishte sugjeruar Imam Zuferi.
